El gran problema de la vida consiste
en saber cómo pasar entre los hombres
Albert Camus, Carnets, II
La admirable conjunción de un hombre, de una acción y de una obra
Uno de los episodios más célebres de la vida de Albert Camus (1913-1960), aparte de la concesión del Premio Nobel de Literatura en 1957, fue la discusión con Jean-Paul Sartre, por entonces director de la revista Les temps modernes, con quien hasta aquel momento había mantenido una relación de simpatía, cordialidad y reconocimiento mutuos. Corría el año 1952, Albert Camus había publicado El hombre rebelde algunos meses antes, en noviembre de 1951, y en la revista apareció una reseña del libro firmada por Francis Jeanson. El comentario no sólo era crítico, sino malintencionado, al menos desde el punto de vista de Camus: se le acusaba de haber renegado de la izquierda, es decir de la defensa de la justicia y la igualdad, de haberse acomodado al capitalismo y aburguesado. Según Jeanson, Camus negaba el papel de la historia y el peso de los condicionamientos materiales para eludir la necesidad de actuar frente a determinadas injusticias como la desigualdad social.
A pesar de que no era la primera vez que se publicaba un comentario desfavorable a su obra, Camus decidió contestar la crítica, y lo hizo mandando una extensa carta a Sartre donde, dirigiéndose a él con un distante «Señor Director», aclaraba por qué carecían de fundamento las acusaciones de Jeanson. Camus explicaba que en su obra le reconocía a Marx «el método crítico más válido»,[1] pero lamentaba que lo hubiera mezclado «con el mesianismo utópico más discutible»: el diagnóstico que Marx hacía de las sociedades capitalistas era muy exacto, pero la solución a los males que infligía era al menos dudosa. En El hombre rebelde había querido reflexionar sobre las revoluciones del siglo xx y sus consecuencias, y no había negado «la historia (negación que estaría desprovista de sentido)», como pretendía Jeanson, sino criticado «la actitud cuya finalidad es convertir la historia en un absoluto», porque para él esa actitud había conducido al socialismo autoritario y al terror: los campos de concentración y las purgas en la Unión Soviética, el estalinismo, «los sacrificios exigidos, ayer y hoy, por la revolución marxista, no pueden justificarse sino en consideración a un final feliz de la historia». Las atrocidades a las que había conducido el mesianismo utópico le parecían tan patentes, tan clamorosas, que le resultaba extraño que se lo anatematizara por denunciarlas. Sin duda alguna, para Jeanson esa denuncia convertía a su autor en un renegado de la izquierda y, por lo tanto, en la peor clase de abyecto, un miembro de la derecha. Pero Camus estaba convencido de que «no se decide la verdad de un pensamiento en función de si es de derechas o de izquierdas, y aún menos en función de lo que la derecha o la izquierda deciden hacer de ella. Si, finalmente, la verdad estuviera en la derecha, yo estaría ahí». Para terminar, el escritor argelino confesaba estar fatigado de «ver como viejos militantes que jamás se amedrentaron ante las luchas de su época reciben lecciones de eficacia de los censores que lo único que han colocado en el sentido de la Historia es el sillón». Camus reivindicaba así que sus actividades hasta entonces, durante la ocupación alemana de Francia al frente del periódico de la resistencia Combat, y después, no dejaban duda de su compromiso con la lucha contra la barbarie. Pero además cuestionaba la integridad de Sartre,[2] y lo hacía aludiendo a un episodio que sólo ellos dos conocían: «la fórmula utilizada por Camus le recuerda [a Sartre] el día de la Liberación de París cuando, encargado con otros miembros del Comité Nacional del Teatro de la Comédie Française de eventuales sabotajes alemanes, se había quedado dormido en un sillón. Camus se lo encontró así y lo despertó con unas palabras que en aquel momento sólo fueron una broma: “Has colocado el sillón en el sentido de la historia”».[3]
La respuesta de Sartre en Les temps modernes no se hizo esperar, y fue tan extensa y contundente como la de Camus. El maître à penser empezaba despidiéndose de Camus con afectada cortesía, para que no quedara duda de qué le había parecido la iniciativa del escritor y del valor que tenía la contestación que se disponía a darle: «Mi querido Camus, nuestra amistad no era fácil, pero la echaré de menos». A continuación, con la sagacidad que lo caracterizaba, interpretaba el gesto de Camus como un signo de arrogancia, puesto que no se había dignado a interpelar al crítico directamente, sino que había dirigido su carta al director, asumiendo que Jeanson era una pobre marioneta que se limitaba a reproducir las palabras de otros, en particular las del director de la revista donde publicaba: Jeanson era un pobre peón, Camus sólo estaba dispuesto a codearse con directores. Por lo demás, la arrogancia que delataba aquel gesto, era extensible a la posición que adoptaba en El hombre rebelde: Camus se colocaba en una posición divina, fuera de la historia, para juzgar y condenar los pecados de los hombres en la historia. Pero ¿por qué adoptaba aquella posición alguien que hasta entonces había actuado como un hombre, implicándose en los avatares de su época? «Era usted», proseguía el filósofo existencialista, «la admirable conjunción de un hombre, de una acción y de una obra. En 1944 su personalidad era el porvenir, en 1952 es el pasado. Ya sólo vive a medias entre nosotros». A Camus, según Sartre, le asustaba el porvenir, estaba físicamente fatigado e intelectualmente agotado, de modo que se preparaba para retirarse a su torre de marfil, al lugar del artista consagrado cuya existencia se justifica por el simple hecho de crear obras bellas que reconforten a las atormentadas almas de los hombres. Camus se había querido convencer de que el hambre es menos lamentable que el tedio o la desesperanza, y había perdido de vista que el tedio sólo alcanza a quienes tienen la barriga llena y la desesperanza se debe en muchos casos al hambre. Pero lo peor de todo es que Camus se arrogaba autoridad en la materia puesto que él mismo había conocido el hambre y la pobreza: «Puede que usted haya sido pobre, pero ya no lo es. Usted es un burgués, como Jeanson, como yo. Le queda lejos el parecido con San Vicente de Paul o con una hermanita de los pobres. Y la miseria no le ha encargado hacer nada». Y para terminar, Sartre concluía con indulgencia que todos estos desatinos se debían a que Camus se había metido en un jardín ajeno, la filosofía, para el que carecía de capacidad, razón por la cual interpretaba de forma incorrecta asuntos serios como el marxismo o la capacidad de los hombres para cambiar el curso de la historia: «¿Y si su libro sólo fuera el testimonio de su incompetencia filosófica? No me atrevo a recomendarle El ser y la nada pues su lectura le parecería inútilmente ardua».
Sartre y Camus representan dos posibles posiciones políticas y, más allá, morales, confrontadas tradicionalmente: por una parte la de que el fin justifica los medios y por la otra la de que determinados medios pervierten cualquier fin, por bondadoso que sea. Y de hecho, la posición que adoptaba Camus en esta disputa y en su libro, El hombre rebelde, sería la que unos años más tarde, cuando recibió el Premio Nobel de Literatura, provocaría un nuevo malentendido. En aquella oportunidad, la prensa aprovechó su comparecencia para preguntarle si apoyaba la lucha de los argelinos por la independencia del país, y Camus contestó: «En estos momentos se tiran bombas a los tranvías de Argel. Mi madre puede estar en uno de esos tranvías. Si eso es justicia, prefiero a mi madre».[4] Como suele ocurrir, estas declaraciones se reprodujeron en la prensa algo transfiguradas. En los titulares Camus afirmaba: «Entre la justicia y mi madre, elijo a mi madre». En cualquier caso, Camus volvía a señalar que ninguna causa —en este caso la independencia de Argelia, que él mismo llevaba años defendiendo y reivindicando en público— por justa que sea, legitima la barbarie.
Pero hay otro aspecto de la polémica entre Sartre y Camus que cobra interés al cabo de los años. Sartre terminaba su carta con una pregunta retórica: «¿Y si su libro sólo fuera el testimonio de su incompetencia filosófica?». Y, curiosamente, lo que en su momento podía pasar por un simple comentario malicioso, destinado tan sólo a lastimar al adversario, parece hoy una sentencia: lo quisiera o no, Sartre, y en general la inteligentzia progresista de su época, consiguieron convencer a la posteridad de que Camus era un pensador menor, un aprendiz, «un filósofo para estudiantes de bachillerato». Hoy, prácticamente todo el mundo está dispuesto a reconocer que Camus es uno de los grandes escritores del siglo xx, pero no se lo considera ni mucho menos un filósofo, de modo que su pensamiento suele pasar inadvertido.
Sin embargo, en la misma carta donde Sartre expulsaba de forma airada a Camus del jardín de los filósofos, afirmaba que el escritor argelino había sido «la admirable conjunción de un hombre, una acción y una obra», y al hacerlo ofrecía una de las descripciones más atinadas, más exactas, más justas al fin, de eso en lo que consiste ser filósofo. De hecho, es muy posible que la voluntad de aunar la vida y las ideas explique que a menudo Camus resultara desconcertante. Pero en ese caso, la razón del poco predicamento de Camus entre los filósofos no sería la presunta «incompetencia filosófica» sino, por el contrario, la complejidad y el carácter exigente de su manera de entender y practicar la filosofía.
El linaje de Camus
Camus ejerció de periodista, de escritor, de dramaturgo, de editor, incluso de ciudadano, de padre, de marido y de amante. Pero ¿en qué medida puede afirmarse que practicó la filosofía? En el sentido que tiene la expresión al menos desde el Medioevo, Camus jamás fue un filósofo puesto que no enseñó filosofía en la academia. Pero antes de que ese saber quedara —por desgracia, desde el punto de vista nietzscheano—, asociado a la teología, y se convirtiera en una disciplina especulativa y eminentemente teórica, la filosofía era una forma de vida, una práctica destinada a orientar la existencia: «Yo ni siquiera aspiro a ser un genio, pues bastante esfuerzo me cuesta ya ser un hombre».[5] Esta aspiración, en apariencia tan simple, inscribe a Camus en una tradición filosófica muy antigua, la tradición clásica inaugurada en Occidente por Sócrates, que sin embargo no suele tener cabida en los programas académicos. De ella forman parte algunos de los autores a los que el propio Camus leyó con esmero, en especial Nietzsche, pero también Schopenhauer o Kierkegaard, y autores clásicos como Epicuro, Marco Aurelio o Séneca. Todos ellos tienen en común el hecho de que sus ideas tan sólo pueden entenderse por remisión a sus vidas: «Las filosofías valen lo que valen los filósofos. Cuanto más grande es el hombre, más verdadera la filosofía».[6]
De modo que para entender el pensamiento de Camus, como el del resto de filósofos de ese linaje del que forma parte, basta descubrir qué significa para él ser una persona capaz de hacer justicia al ambivalente don de la existencia en este mundo: «Juzgar si la vida vale o no la pena de ser vivida equivale a responder a la cuestión fundamental de la filosofía. […] Y si es cierto, como asegura Nietzsche, que un filósofo, para ser estimable, debe predicar con el ejemplo, se comprende la importancia de esta respuesta, pues precederá al gesto definitivo».[7] La exigencia que plantea Camus a la filosofía (y al individuo) es que su valor no se juzga tan sólo por la coherencia interna de un pensamiento sino por la realidad a la que da lugar.
La dimensión práctica de la filosofía camusiana no sólo implica que su obra filosófica es en buena medida su vida, sino también que sus obras no son meros ejercicios literarios, ni siquiera intelectuales. Son el testimonio de esa voluntad de convertirse en una persona, las elaboraciones de la propia experiencia mediante las cuales se ensaya ese propósito. Desde este punto de vista, sus obras más enjundiosas filosóficamente no son sólo ensayos como El hombre rebelde o El mito de Sísifo, sino también sus Carnets, donde anotó pensamientos, temores, lecturas y consignas, de un modo parecido a lo que hizo más de quince siglos atrás Marco Aurelio en sus Pensamientos. Aunque con una diferencia, y es que Camus también anotaba en sus cuadernos esbozos de sus obras, lo cual le permite al lector comprobar hasta qué punto su obra literaria es, sobre todo, más que un ejercicio de la imaginación, una constante y esforzada confrontación consigo mismo. Los Carnets nos permiten advertir la dimensión filosófica —o socrática: «Conócete a ti mismo»— y nietzscheana de esa forma de escritura, porque al leerlos presenciamos como llegó Camus a ser lo que fue, como consiguió «amar su destino» y, gracias a ello, adueñarse de él: «Si existe el alma», escribió, «es un error creer que nos es dada como algo perfectamente creado. Se va creando aquí, a lo largo de toda la vida. Y vivir no es más que ese parto largo y torturante».[8] En este sentido, también su obra póstuma, El primer hombre, no es sólo una magnífica pieza literaria, ni siquiera una biografía, sino su Ecce homo, el relato de ese «largo y torturante» parto que es la creación de la propia alma.
A los cuarenta y ocho años, justo antes de morir en un accidente de coche, Camus se disponía a elaborar su experiencia, a convertirse en un hombre. Y para ello había que dejar atrás la vergüenza y «el desprecio por haberla sentido» que le habían acompañado hasta entonces: «Tenía vergüenza de mi pobreza y de mi familia. (¡Son unos monstruos!) Y si hoy puedo hablar de ello con franqueza es porque ya no me avergüenza aquella vergüenza y ya no me desprecio por haberla sentido».[9] En El primer hombre, su último libro interrumpido por la muerte, Camus nos muestra a su familia, argelina de origen francés y pobre, a su madre sorda y analfabeta que, tras enviudar cuando él tenía un año, trabajó de sirvienta dejando la crianza de su hijo en manos de una abuela autoritaria e ignorante. Pero también nos muestra la exultación del joven que descubre su vigor en el largo verano argelino, y que conoce a personas, como su maestro de escuela, Louis Germain (en la novela el señor Bernard), dispuestas a descubrirle otro mundo. Fue él quien convenció a la abuela de Camus de que sería una lástima interrumpir los estudios del pequeño e imponerle un duro trabajo. Camus consiguió estudiar, pero no se libró de trabajar durante todos los meses de verano, ni de tener que mentir ocultando que estudiaba para conseguir que lo contrataran. No es extraño que Camus le dedicase el discurso de Suecia a Louis Germain, porque su antiguo maestro no sólo le descubrió los libros y la escritura, sino también y sobre todo la posibilidad de decidir el rumbo de la propia vida.
Pero si alguien sospechaba, como muchos de sus contemporáneos, que para Camus la esforzada labor de forjarse a uno mismo, al final de su vida, ya sólo consistía en un ejercicio ensimismado de autoconocimiento o autorrealización, de autocomplacencia al fin, en El último hombre el lector descubre que el proyecto del escritor argelino sigue siendo mucho más ambicioso. Camus no confiesa nada, se observa en cuanto hombre y observa a otros hombres que lo rodearon. Ya había descubierto unos años antes, en El verano, que «existe la belleza y existen los humillados. Sean cuales sean las dificultades de la empresa, querría no ser jamás infiel ni a la una ni a los otros».[10] Y ahora, al observar el mundo desde esta perspectiva, muestra que en realidad si la tarea de convertirse en uno mismo es tan ardua no es sólo porque no nos debemos únicamente a nosotros mismos, sino también porque la nuestra es una condición muy ambivalente: existe la belleza, y existen los humillados porque somos capaces de los actos más bondadosos y de los más mezquinos. De modo que la existencia supone en algunos casos la renuncia y en otros la valentía necesaria para aceptar las consecuencias de nuestras decisiones. Diría que esa exigencia que se impone Camus, la necesidad de asumir las consecuencias de las propias decisiones, explica que sus actos fueran los que fueron y no otros.
En cualquier caso, la falta de esa exigencia explica que en ocasiones los hombres se comporten, en las palabras de Cormery —el alias de Lucien Camus, el padre del escritor al que nunca conoció, en El primer hombre—, como «una raza inmunda». Éste es el veredicto de un hombre sencillo ante las atrocidades a las que asiste en Marruecos: «Sucedió en 1905, en Marruecos. Su padre y Levesque combatían en las filas del ejército francés. Una noche, cuando el destacamento en el que estaban acampaba en la cima de una pequeña colina [...] descubrieron al centinela al que se disponían a relevar con “la cabeza caída hacia atrás, insólitamente girada hacia la luna”. Al principio, no reconocieron aquel rostro, que presentaba una forma extraña: “Pero era fácil de explicar. Lo habían degollado y lo que tenía en la boca, esa hinchazón lívida, era su propio sexo entero”».[11] Es Finkielkraut quien señala que la sentencia de Cormery al descubrir esta atrocidad —«¡qué raza inmunda!»—, lejos de ser un exabrupto, es la expresión de un pensamiento elaborado: «Lo que niega, sin disponer realmente de las palabras para decirlo, es que el principio de humanidad se pliegue al principio de razón suficiente».[12] Tal vez existan razones sociales, históricas, culturales, para entender el odio que ha llevado a esos hombres a cometer semejante atrocidad, pero ninguna de ellas la justifica, porque para Cormery: «“un hombre se contiene. Eso es un hombre, o si no...”. El hombre […] es el ser que se define no por lo que hace ―sus proyectos, sus productos, sus proezas, sus edificios, sus monumentos― sino por lo que el escrúpulo o la vergüenza le impiden hacer. El hombre que se rebela debe ser también un hombre que se contiene».[13] De modo que, como advierte Finkielkraut, en este pasaje de El primer hombre Camus ilustraba y reelaboraba por última vez la posición que había defendido en la disputa con Sartre unos años antes, y que podía hallarse en muchos otros puntos de su obra.
Ya antes, por ejemplo, había escrito: «En realidad, nadie puede morir en paz si no ha hecho todo lo posible para que los otros vivan».[14] De nuevo se trata de una fórmula clara, directa, sencilla, cuyo carácter complicado y exigente no se encuentra en la forma sino en el contenido: entre esos otros por cuya vida hay que hacer todo lo posible pueden (suelen, de hecho) encontrarse nuestros adversarios. De la fidelidad a este planteamiento no sólo depende la convivencia con nuestros semejantes, con nuestros vecinos, nuestros colegas o nuestros parientes, sino también la pervivencia de cualquier democracia, que no es más que el espacio político en el que ninguna razón es suficiente para justificar la aniquilación del adversario.
Naturalmente, aún hoy habrá quien piense que esa fidelidad es impracticable in extremis y por lo tanto inútil apelar a ella, pues es sólo una idea, hermosa pero insostenible en el mundo real donde las agresiones son también reales. Y sería absurdo negar que es difícil atenerse a ella, pero no más absurdo que negar que algunos hombres lo han hecho. Quizás Camus hubiera sido una de las raras personas capaces de entender el inquietante y atroz final de Salvador Allende el 11 de septiembre de 1973. El escritor argelino había exasperado en su época a la izquierda y a la derecha, y por razones parecidas a las que hicieron que, veinte años más tarde, el presidente chileno exasperase tanto a los militares como a los sindicatos y a la izquierda de su país. Al parecer, también Allende estaba convencido de que era preciso hacer todo lo posible para que los otros vivieran, incluidos quienes terminaron acosándolo en la Casa de la Moneda. Para muchos el final de Allende es precisamente la prueba de lo absurdo de esa posición «maximalista», puesto que sólo condujo al final de la democracia en Chile, y al suicidio de su presidente. Pero no hay duda de que cualquiera en su sano juicio preferiría vivir en un mundo de «mártires» absurdos como Allende que en un mundo poblado por «realistas» como Pinochet, aunque sólo sea por el hecho banal de que en el primero tenemos la certeza de que viviríamos, mientras que en el segundo no. A este hecho parecían deberse también las preferencias de Camus, que quizás Sartre jamás compartió porque nunca se planteó en serio la posibilidad de un mundo donde el simple hecho de discrepar con su colega argelino le costara la vida. O tal vez porque, como sospechaba Camus, tomar partido por la barbarie tiene la ventaja, al menos en teoría, de congraciarnos con ella y por lo tanto evita que nos convirtamos en objeto de su crueldad: «Una niña a punto de cumplir diez años declara: “Cuando sea mayor, me inscribiré en el partido más cruel”. Al ser interrogada, se explica: “Si mi partido está en el poder, no tendré nada que temer y si es el otro, sufriré menos puesto que es el partido menos cruel el que me perseguirá”. [...] conozco muy bien ese razonamiento. Es el razonamiento inconfesado pero eficaz de los intelectuales franceses de 1954».[15] Ha pasado más de medio siglo desde que Camus anotara esta observación, pero lo que describe no terminó cuando desaparecieron aquellos intelectuales franceses. Me pregunto a cuántos de los adultos que siguen razonando como esa astuta niñita de diez años podría servirles la lectura de Camus… al menos, para reconocerse.
Bibliografía
Albert Camus, Carnets, 3 vols., París, Gallimard, NRF, 1964. [Trad. cast.: Carnets, 3 vols., trads. Eduardo Paz y Mariano Lencera, Madrid, Alianza, 1985.]
———, El hombre rebelde, trad. Josep Escué, Madrid, Alianza, 2011.
———, El mito de Sísifo, trad. Esther Benítez, Madrid, Alianza, 2006.
———, El primer hombre, trad. Aurora Bernárdez, Barcelona, Tusquets, 2011.
———, Solitario y solidario, trad. Elisenda Julibert, Barcelona, Plataforma, 2011.
Jean Daniel, Camus. A contracorriente, trad. José Luis Gil Aristu, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2008.
Alain Finkielkraut, Un corazón inteligente, trad. Elena M. Cano Íñigo Sánchez-Paños, Madrid, Alianza, 2010.
Michel Onfray, L’Ordre Libertaire: La vie philosophique d’Albert Camus, París, Flammarion, 2012.
[1] Las citas del intercambio entre Camus y Sartre en Les temps modernes, proceden de La polémica Sartre-Camus, Elaleph.com, 1999 [http://www.scribd.com/doc/9151374/Sartre-La-Polémica-SartreCamus]. Asimismo, una parte de esta polémica se reproduce en un interesante documental de Justin von Goethe sobre Camus titulado «Albert Camus, 1913-1960», que puede encontrarse en Youtube.
[2] Como señalaba Michel Onfray en el programa televisivo «La grande libraire» de France 5, donde comentaba su último libro, L'ordre libertaire. La vie philosophique d'Albert Camus, Sartre escribió en la revista colaboracionista Comoedia en 1940, y siguió haciéndolo hasta 1944, unas semanas antes del desembarco de Normandía. Asimismo, Simone de Beauvoir colaboraba por aquel entonces con radio Vichy. Puede verse la emisión del programa en: https://www.youtube.com/watch?v=3x53popolWQ.
[3] Alain Finkielkraut, Un corazón inteligente, trads. Elena M. Cano e Íñigo Sánchez-Paños, Madrid, Alianza, 2010, págs. 85-86.
[4] Alain Finkielkraut, op. cit, pág. 91.
[5] Carnets, II, NRF, p. 172.
[6] Carnets, I, NRF, p. 50.
[7] El mito de Sísifo, trad. Esther Benítez, Madrid, Alianza, 2006, p. 13.
[8] Carnets, II, NRF, p. 284.
[9] Carnets, II, NRF, p. 177-8.
[10] L'Été en Essais, Pléiade, París, 1965, p. 875.
[11] Alain Finkielkraut, op. cit., p. 102.
[12] Alain Finkielkraut, op. cit., p. 103.
[13] Alain Finkielkraut, op. cit., p. 103.
[14] Albert Camus, Solitario y solidario, trad. Elisenda Julibert, Barcelona, Plataforma, 2011, p. 7.
[15] Carnets, III, trads. Eduardo Paz y Mariano Lencera, Madrid, Alianza, 1985, p. 280
