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SE CUMPLEN 5 AÑOS DE LA MUERTE DE LA ESCRITORA  POLACA Y PREMIO NOBEL DE LITERATURA

LA REVISTA LE DEDICA UN ESPECTACULAR MONOGRÁFICO REPLETO DE TEXTOS INÉDITOS 

SE PRESENTÓ EN TERUEL EL DÍA 21 DE NOVIEMBRE Y EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DE ESPAÑA EL 30 DE ESTE MES

La escritora polaca Wislawa Szymborska, Premio Nobel de Literatura en 1996, es la gran protagonista del nuevo número de la revista cultural TURIA. Cuando se cumplen cinco años de su muerte, un total de doce expertos conocedores de su obra participan en un atractivo monográfico que permitirá a los lectores conocer más y mejor las claves de su labor creativa y de su personalidad. Se trata de una aproximación plural, sugerente y completa a una autora cercana, que se reía de la solemnidad y de los clichés, que siempre escribió sobre la gente corriente y sobre su vida cotidiana, que siempre cultivó una poesía tan sencilla como profunda.

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De niño su plan era quedarse “toda la vida en casa escribiendo”, pero tuvo que salir al patio del colegio, a la calle, a la sociedad, al mundo. Y con el tiempo, tras búsquedas, aventuras, azares, músicas y lecturas, se encontró en el camino con la filosofía, una ventana siempre abierta; el mejor modo de poner en pie preguntas y discusiones. Tímido, callado, muy volcado hacia dentro (así le recuerda quien esto escribe de encuentros pasados) este hombre que confiesa no haber conseguido superar del todo su vergüenza a hablar en público, pese al ejercicio continuado de la enseñanza, ha conseguido, finalmente, dedicar, si no toda, sí gran parte de su existencia, a escribir, pensar, estudiar, poner en cuestión, desmitificar...

 

La intimidad, La banalidad, La regla del juego, Esto no es música, Nunca fue tan hermosa la basura, son distintas etapas de un trayecto que arrancó inicialmente de la fuente de un pensador como Deleuze, a quien tanto ha contribuido a difundir en castellano, y acabó encontrando, con el tiempo, su cauce personal. Los derroteros, inconsistencias y vaivenes de las sociedades contemporáneas, objeto de análisis de muchos de sus títulos, asoman en una de sus últimas entregas hasta el momento, Estudios del malestar, Premio Anagrama de Ensayo, donde, con un tono no exento de humor, observa la España actual y se detiene en determinados movimientos y partidos que, en su opinión, se aprovechan de la desazón colectiva para conseguir réditos políticos.

 

Tras varios intentos, frustrados por motivos de tiempo y agenda, esta entrevista tuvo lugar el pasado verano a través de correo electrónico. Hemos de leerla, pues, como un cruce de preguntas y respuestas a distancia. Hemos de imaginar a José Luis Pardo, que se encontraba de vacaciones, interrumpiendo sus reuniones familiares, sus caminatas (se retrata como un flâneur), y la lectura de los dos volúmenes de la biografía de Bob Dylan escritos por Ian Bell (The lives of Bob Dylan), en los que estuvo sumergido en un tiempo propicio a la calma, a la contemplación, al descanso, para proceder a contestar, a argumentar, a repasar episodios de su biografía, a señalar, una vez más, que, pese a que, de cuando en cuando, algún responsable ministerial o asesor pedagógico procure ridiculizar su presencia en los estudios secundarios, la filosofía “nos ha acompañando desde que hay seres humanos sobre la tierra y no tiene pinta de que vaya a desaparecer de un día para otro, porque no es verosímil que podamos conformarnos sin ella”.

 

“Fue en la Universidad donde descubrí mi vocación filosófica”

- ¿Qué le decidió a estudiar Filosofía? ¿Qué filósofos le deslumbraron? ¿Cuáles siguen haciéndolo hoy? Gilles Deleuze es fundamental en su trayectoria. Ha difundido su obra en España. Ha escrito distintos ensayos sobre él... ¿Cuándo y cómo lo descubrió?

- En 1972 había dejado los estudios sin llegar a terminar el Curso de Orientación Universitaria con el que entonces se coronaba el bachillerato, y me había puesto a trabajar (en varios empleos de poca monta) y a “hacer la revolución”, como entonces se decía, como simpatizante de un partido de extrema izquierda. Esto proporcionaba la seguridad moral de estar en contra del franquismo (que era algo muy importante), pero obligaba a estar a favor de ciertas cosas que nunca pude creerme del todo. Así que, poco a poco, cambié el Tratado de economía marxista de Ernest Mandel por las novelas de Sartre y de Camus y por la poesía surrealista. Esto me llevó a un libro de Octavio Paz llamado Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, que me descubrió el estructuralismo, un continente intelectual en el que entré de un modo totalmente salvaje y que constituyó mi atmósfera cultural durante años. Y un día, en una librería, me encontré con un volumen titulado El Anti-Edipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Entendía muy poco de lo que decía, pero en las notas a pie de página estaban todos mis héroes literarios, políticos y artísticos, además de todos los estructuralistas, así que decidí que merecía la pena intentar entenderlo, y empecé a leer otras obras de Deleuze con ese propósito. Era un libro tan raro que yo no noté que, al meterme en ese jardín, me estaba metiendo en la filosofía (aunque creo que Deleuze tuvo la culpa de que muchas personas como yo, que no teníamos antecedente filosófico alguno y a las que nada destinaba a ese territorio, entrásemos en él por vías inesperadas, porque nos hacía ver filosofía en muchas cosas que entonces no lo parecían en absoluto, y lo hacía con una pasión y con un rigor inusitados). Fue la que entonces era mi novia la que me convenció, primero, de que terminase el curso que había dejado a medias unos años antes y, segundo, de que después de eso me matriculase en la Facultad de Filosofía en lugar de hacerlo en la de Periodismo, como yo pretendía. Aunque viviera mil años me faltaría tiempo para agradecérselo, porque fue en la Universidad donde descubrí mi vocación filosófica. Hice la carrera en el turno de noche de la UCM, porque durante el día trabajaba como traductor en la Empresa Nacional de Electricidad, y dediqué a Deleuze mi Memoria de Licenciatura y mi Tesis doctoral, además de uno de mis primeros libros, Deleuze: violentar el pensamiento, de 1990.

 

“La persecución del bienestar material es perfectamente legítima, pero este bienestar es solamente un medio al servicio de un fin”

- El hecho de que en esta sociedad tan utilitaria aún siga habiendo jóvenes que optan por estudiar Filosofía, por ejercitar el pensamiento, ya es digno de elogio, sobre todo cuando es una disciplina cada vez menos valorada en los planes de estudio. ¿Habla eso a favor de sus estudiantes?

- ¡Es que lo raro sería que esto no sucediera! Que la sociedad sea utilitaria es inevitable: si no nos dedicásemos a crear utilidad no podríamos sobrevivir. Pero si sólo nos dedicásemos a crear utilidad no querríamos sobrevivir. La persecución del bienestar material es perfectamente legítima, pero este bienestar es solamente un medio al servicio de un fin, a saber, el sentido que queremos darle a esa vida que hemos conseguido “ganarnos”. Y es de esto último, o sea, de mantener abierta la cuestión de cuál es el sentido de la existencia, de lo que se ocupa la filosofía. Los ataques a los que usted se refiere contra su presencia en las instituciones educativas son un indicio de que hay un cierto interés en dar la cuestión por terminada y ofrecernos un sentido único para nuestra vida con el que tendríamos que conformarnos obligatoriamente.

 

“Pretender que la enseñanza tenga rentabilidad social o política inmediata y beneficio económico directo es pervertir la idea misma de saber científico”.                                                                 

- ¿Es necesario hoy distanciar la enseñanza, el conocimiento, del exceso de mercantilismo, de utilitarismo? ¿Cómo hacerlo? ¿Es básicamente un problema político? ¿Todo es cuestión de voluntad política?

- La enseñanza y el conocimiento son, de entrada, distancia. Para empezar, las instituciones educativas distancian a los niños y a los jóvenes respecto de sus familias: les sacan de un plano privado, comunitario (el que significan sus apellidos y sus señas de identidad) para elevarles a un plano virtualmente universal (en el que se encuentran las ecuaciones de segundo grado o las leyes de la sintaxis) en donde sean capaces de ponerse en el lugar de cualquier otro, y no solamente de los suyos, a la hora de juzgar. Para seguir, la enseñanza pública, tal y como se concibe en las sociedades ilustradas, es un intento de distanciar a los jóvenes, durante su período de formación académica, de las desigualdades económicas, neutralizándolas mediante un sistema de igualdad de oportunidades. Eso es cuestión de voluntad política, pero la voluntad política no puede crear por sí sola riqueza, ni puede nada contra las leyes de la física o contra las de la gramática. Por eso, finalmente, para que la enseñanza y el conocimiento puedan estar realmente al servicio de la sociedad tienen que ser, paradójicamente, independientes de ella (y del poder político y económico de turno) en el terreno del saber: para que un ingeniero pueda construir los puentes que la sociedad necesita tiene que atender a su ciencia, no a los deseos de los políticos, a los sondeos de opinión o a los hombres de negocios del momento, pues sólo de ese modo el puente no se caerá al primer vendaval. Pretender que la enseñanza tenga rentabilidad social o política inmediata y beneficio económico directo es pervertir la idea misma de “saber científico”.                                                                  

 

“Es fundamental no tratar a los clásicos como momias embalsamadas”

- Precisamente en el ensayo La regla del juego se plantea la dificultad de aprender filosofía. ¿Cómo mantener vivo el diálogo con los pensadores clásicos, cómo seguir aprendiendo de ellos?

- Bueno, Gadamer solía decir (pensando, sobre todo, en la “música clásica”) que cuando llamamos a algo clásico queremos decir que, sin necesidad de reconstruir su contexto histórico, lo encontramos, por algún motivo, inapelablemente correcto. Ya que menciona La regla del juego, yo diría más bien que las obras clásicas —en el arte, en la filosofía y en todo lo demás— no lo son por ser mejores o peores que otras (a veces son imperfectas en muchos sentidos), sino porque expresan las reglas del juego al que pertenecen, su trama y su urdimbre, y por tanto al escucharlas, contemplarlas o leerlas, sentimos algo que de suyo no es sensible, a saber, la regla del bien construir una melodía, un poema, una narración, un concepto, un edificio o una composición pictórica. Si seguimos poniendo en escena obras de Sófocles o de Monteverdi, a pesar de que nuestro mundo se parece muy poco al mundo en el que esas obras nacieron y tuvieron sentido, es porque todavía nos dicen algo que nos importa, porque no son simples monumentos de un pasado histórico caduco, sino que los problemas que plantean aún no están resueltos, aún son nuestros problemas, aún nos descubren las reglas del juego al que nosotros jugamos, y por eso al contemplarlas podemos aprender algo más sobre nosotros mismos. Por tanto, para que ese diálogo sea posible es fundamental no tratar a los clásicos como momias embalsamadas ante las cuales hacer reverencias, no reducirlos a su lenguaje técnico, por muy importante que sea, y rescatarlos de aquello que la historia y los siglos de comentarios han hecho de ellos para devolverlos a la conversación, para hacer de ellos pensadores en activo y no honorables jubilados. Naturalmente, hay que conocer muy bien a un pensador (empezando por su lenguaje técnico) para poder hacer eso, pero sólo quienes, debido a ese conocimiento, ya no tienen necesidad de ponerse siempre los coturnos spinozianos para hablar de Spinoza o de decir cada dos minutos a priori para hablar de Kant son capaces, hasta donde llega mi experiencia, de quitarles el polvo a los clásicos en lugar de limitarse a sacarles brillo.


- ¿Podría señalar algunos momentos en que, personalmente, ese diálogo ha sido especialmente enriquecedor para usted? ¿Momentos de deslumbramiento, de apertura?

- No digo que me haya ocurrido sólo con ellos, pero esa sensación de no estar entrando en contacto con una filosofía sino con la filosofía, con la trama misma de lo que esa palabra significa en nuestra tradición cultural, es especialmente intensa en el caso de los pensadores de la antigüedad, sobre todo Platón y Aristóteles. Por una parte, están cultural e históricamente tan lejos de nosotros que toda tentación de manipulación, de hacerles decir lo que nos conviene, queda, si no completamente neutralizada, sí bastante desactivada, y hay que tratar sus textos con un cuidado (para empezar, con un cuidado filológico) y con una delicadeza especial. Pero, por otra parte, es casi inevitable experimentar, al hacerlo, la sensación de que las palabras que ellos utilizan aún no se han convertido en lo que acabo de llamar un “lenguaje técnico”, de que sus estrategias discursivas aún no son una “metodología”, de que están intentando pensar en vivo y dar una forma conceptual a los problemas que luego la filosofía “escolástica” y “académica” fijará en una terminología escolar, de que están haciendo “filosofía mundana”, como alguien dijo, y eso resulta increíblemente atractivo (y peligroso).

 

“Seguramente la filosofía es el único saber cuyo primer precepto es el autocuestionamiento”

- ¿Y qué hay de la autocrítica? ¿Deberían los filósofos hacer autocrítica? ¿Hasta qué

punto la filosofía se ha vuelto tan hermética que se ha alejado de la gente, de la calle? ¿Hasta qué punto no ha empatizado con el sufrimiento, con las emociones...?

- ¿De qué me suena a mí este reproche, que los filósofos no acompañan en sus sufrimientos a la gente de la calle, que no creen en los mismos dioses en los que cree el pueblo, dónde habré oído yo antes la acusación de apostasía contra el filósofo? Ah, sí, ya me acuerdo: en el proceso contra Sócrates en el año 399 antes de nuestra era, que fue condenado por impiedad y por no compartir las creencias religiosas de sus vecinos (como decía Brassens: “les braves gens n’aiment pas que/ l’on suive un autre  route qu’eux”). Como la biografía de Sócrates es el mito fundacional de la filosofía, su historia no puede ser casual: un rasgo constitutivo de la filosofía es que resulta incómoda en la ciudad, demasiado “académica”, pesada e inútil (como resultaba Sócrates para la mayoría de los atenienses). Pero no crea usted, en muchos momentos la filosofía se ha avergonzado de su falta de empatía con la sociedad y ha intentado librarse de esas acusaciones convirtiéndose en doctrina moral, en ideología política, en terapia psicológica y hasta en materia de “coaching” empresarial; lo que pasa es que, en esos casos, lo menos que le ha sucedido es que ha hecho el ridículo y ha languidecido precisamente por haberse adaptado tanto al mundo con el que pretendía empatizar que ha perdido la libertad de juicio que le permitía cuestionarlo. Sin embargo, esto no significa que la filosofía no esté incómoda en la Academia: como todos sabemos, desde su nacimiento hasta nuestros días no ha conseguido convertirse en una “carrera” o en una “asignatura” como todas las demás, y por eso está perpetuamente cuestionada en el sistema educativo. Y también ha habido ocasiones en las que ha intentado librarse de ese complejo disfrazándose con los ropajes de la ciencia, pero asimismo en esos casos ha terminado convertida en una grotesca álgebra sofística sin objeto ni contenido. Esta incomodidad constitutiva e insuperable de la filosofía se debe a que, como decíamos hace un momento, su finalidad es precisamente poner en cuestión cualquier finalidad en virtud de la cual los hombres intenten dar sentido a sus vidas, su misión es someter al examen de la razón cualquier cosa que pueda entenderse como una “misión”, empezando por la suya. Seguramente la filosofía es el único saber cuyo primer precepto es el autocuestionamiento: en filosofía no se trata nunca de elaborar una doctrina “propia” (el racionalismo, el empirismo, el idealismo o cualquiera de los rótulos que llenan los manuales de historia de la filosofía), sino de poner en discusión qué es y qué debe ser la filosofía. Pero ocurre que, con frecuencia, no nos gusta demasiado que alguien venga a cuestionar el sentido que hemos decidido darle a nuestra vida.

 

“Quienes se quejan de la falta de criterios o de valores en realidad se están quejando, no sé si sabiéndolo o no, de la libertad”

- Plantea Javier Gomá que la filosofía ha abandonado el objetivo de proponer un ideal, “una visión omnicomprensiva de un deber ser, de lo que tiene que ser el hombre y la sociedad”. ¿Qué opina al respecto?

- "Todas estas interpretaciones" -dice Hannah Arendt- "presuponen tácitamente que a los hombres sólo se les puede exigir juzgar cuando poseen criterios, que la capacidad de juicio no es más que la aptitud para clasificar correcta y adecuadamente lo particular según lo general que por común acuerdo le corresponde (...) La pérdida de los criterios, que de hecho determina al mundo moderno en su facticidad, y que no es subsanable mediante ningún retorno a los Buenos Antiguos ni mediante el establecimiento arbitrario de nuevos valores y criterios, sólo es una catástrofe (...) si se acepta que los hombres no están en condiciones de juzgar las cosas por sí mismos, que su capacidad de juicio no basta para juzgar originalmente, que sólo puede exigírseles aplicar correctamente reglas conocidas y servirse adecuadamente de criterios ya existentes". Y yo estoy de acuerdo con ella. Es más cómodo que nos den el paquete del sentido de la vida ya prefabricado, que nos digan qué deben ser el hombre y la sociedad y que nos limitemos a aplicar esos criterios de acuerdo con unos tutores encargados de evitar las desviaciones. Así sucede en las sociedades tradicionales, en donde la religión monopoliza la producción de sentido y exige mantener la homogeneidad de la comunidad de creencias. Comprendo que se pueda sentir nostalgia de esa comunidad y de esa comodidad (y dejo a los historiadores la tarea de ilustrarnos acerca de si eran o no tan idílicas aquellas sociedades). Pero, como dice Hannah Arendt, creo que sería engañar al público prometer un retorno a los “viejos buenos criterios tradicionales”: puede que eso fuera posible para los antiguos griegos que descubrieron en la polis una pluralidad civil irreductible a la homogeneidad que exigían las formas de gobierno que les rodeaban, pero para nosotros, los modernos, ha dejado de ser una opción. La estructura de convivencia política que hemos creado nació de la experiencia del terror generado por las guerras de religión en Europa, y cualquier clase de retorno a unos valores y criterios de tipo premoderno, a pesar de la buena prensa de la que disfruta (entre gentes que, curiosamente, serían incapaces de soportar esos valores durante treinta segundos seguidos), sólo podría ir en detrimento de las libertades civiles que definen el pluralismo político moderno. Porque quienes se quejan de la falta de criterios o de valores en realidad se están quejando, no sé si sabiéndolo o no, de la libertad.

 

“Puede que haya gente que prefiera mentiras agradables a verdades incómodas”

- Si hay una defensa en toda su obra es la del cultivo del criterio propio. ¿Cómo es posible que ante tanta facilidad para acceder a la información, la gente esté tan desinformada y sea tan fácilmente manipulable?

- Desde luego, para formarse un criterio acerca de algo hay que estar bien informado sobre ello, pero también hace falta tener criterio a la hora de informarse. Hoy tendemos a confundir con información cualquier dato que podemos obtener en tiempo real: pero es obvio que no es lo mismo ver lo que ahora mismo está sucediendo en una calle de Kuala Lumpur que comprender lo que uno está viendo (para lo cual habría que saber bastante acerca de la realidad actual de Malasia y de su historia), y eso sin hablar de que un dato no verificado puede ser un dato falsificado, manipulado o “posverdadero”. Sin esta verificación y sin aquella elaboración no podemos hablar de información” sino más bien de propaganda, publicidad o intoxicación. Y, lo que es peor, tendemos a llamar información también a la opinión, a cualquier opinión sin necesidad de que haya pasado filtro alguno ni haya sido jerarquizada por su relevancia. De manera que la presunta “facilidad de acceso a la información” puede estar contribuyendo a la desaparición de las estructuras capaces de dar cuenta de los hechos y a su sustitución por la fabricación ad libitum de “hechos alternativos” al gusto de los consumidores y de hojas parroquiales que les confirmen en la fe que ya antes tenían. Y puede que haya gente que prefiera mentiras agradables a verdades incómodas. Tener un criterio propio no es dificilísimo, pero es muchísimo más fácil no tenerlo.

 

“Procuro huir de todo lo que pueda significar adoctrinamiento”

- ¿Cómo se combate eso desde la universidad? ¿A título personal cómo contribuye a la formación de jóvenes estudiantes, ciudadanos, capaces de pensar por sí mismos?

- Ya he dicho que intento tratar a los estudiantes como a adultos, y creo que ese es el núcleo de la cuestión. Desde que leí El cementerio de las naranjas amargas, de Josef Winkler, siempre he llevado conmigo, a título de advertencia, una frase muy antipática del libro: «Los estudiantes que se dejan alimentar con el lenguaje universitario me recuerdan a los monos que comen en el Zoo, escupen en las manos su comida, vuelven a comerse lo vomitado y vomitan lo escupido por segunda, tercera o cuarta vez, antes de tragárselo con esfuerzo y dificultad, darse la vuelta e irse a defecar. Sin embargo, no se debe acusar o compadecer a los que se convierten en monos, sino a los que fabrican esos monos». Más moderadamente, Wittgenstein decía que enseñar filosofía no es alimentar a los estudiantes, sino ayudarles a cambiar de dieta. Y Kant, en una frase tan repetida como acertada, decía que no se trata de enseñar filosofía (“historia de la filosofía”, diríamos hoy), sino de enseñar a filosofar. Intento, pues, no fabricar monos, lo que no quiere decir que lo consiga, y procuro huir de todo lo que pueda significar adoctrinamiento.

 

“Es evidente que el valor de la rebeldía depende de aquello contra lo que uno se rebela”

- ¿En ese sentido, ser filósofo hoy, estudiar filosofía, puede ser considerado un acto de rebeldía, de resistencia?

- Quedaría yo muy bien contestando que sí, y dibujando la imagen del filósofo como un Johnny Yuma de la cultura. Pero hay que tener cuidado con estas expresiones. Las sociedades modernas lo son porque están siempre en proceso de transformación y cíclicamente revolucionan sus estructuras, a menudo con costes gravísimos para sus poblaciones. Por esta razón, la rebeldía, e incluso la revolución, tienden a ser consideradas buenas en sí mismas, como si el mero hecho de ser rebelde ya confiriese algún prestigio. Pero es evidente que el valor de la rebeldía depende de aquello contra lo que uno se rebela (ya sé que este ejemplo está muy manido, pero la sublevación del general Franco en 1936 también fue un acto de rebeldía). Pasa lo mismo con la resistencia, que su valor depende del de aquello a lo que uno se resiste (no es nada interesante tener una “tos rebelde” o una infección “resistente a los antibióticos”). Y muy a menudo la rebelión de los filósofos consiste en rebelarse contra la rebeldía misma, a pesar de su buena prensa.


- ¿Por qué sigue siendo esencial la filosofía? ¿Porque implica detenerse, parar, contemplar, ganar tiempo, en medio de las prisas, del ruido...? ¿Porque nos ayuda a mantener despiertas las preguntas, porque nos proporciona determinadas herramientas para cultivar el criterio propio en un mundo tan uniformado, tan falto de pluralismo?

- Imagínese que me hubiese preguntado por qué sigue siendo esencial la música. Yo podría responderle que no se trata de averiguar las razones por las que es esencial, sino que todo parece indicar que viene en el mismo paquete que nosotros, que nos ha acompañando desde que hay seres humanos sobre la tierra y que no tiene pinta de que vaya a desaparecer de un día para otro, porque no es verosímil que podamos conformarnos sin ella (lo que no impide que de cuando en cuando algún responsable ministerial o asesor pedagógico procure ridiculizar su presencia en los estudios secundarios). Pues pasa lo mismo con la filosofía. No es cuestión de argumentar por qué le buscamos un sentido a nuestra existencia: claro está que, en cierto respecto, nuestra existencia sería más simple si no tuviéramos que darle un significado (como también sería un poco menos complicada si no hubiera música), pero el asunto es que no podemos dejar de buscarle uno, y mientras esa cuestión siga abierta seguirá habiendo filosofía. Nietzsche decía que podría pensarse en una existencia sin música, pero que sin música la vida sería una estupidez. A mí me gustaría decir lo mismo de la filosofía, pero no me atrevo, porque he conocido a filósofos muy estúpidos.

 

“La falta de tiempo es uno de los males endémicos de los mortales”

- Me detengo en el segundo interrogante: Agobio, prisa, urgencia, estrés, son palabras del ahora. ¿El tiempo nos atenaza más que nunca? ¿Esa tiranía, ese deseo de mantenerse ocupados, sin dejar de hacer, de producir, es uno de los males del presente?

- La falta de tiempo es uno de los males endémicos de los mortales. En el mundo moderno ha adoptado la figura de lo que suele llamarse “aceleración histórica” (la sensación de que el tiempo corre aún más deprisa). Esto, obviamente, no se debe a que el tiempo vaya más o menos rápido, sino, por una parte, a la implantación de la producción industrial, con sus sistemas de medida de precisión y de aprovechamiento máximo del tiempo (time is golden); y, por otra, a que los adelantos en materia de transportes y de comunicaciones hacen que las noticias vuelen de un lado a otro del planeta en segundos (el lapso entre un suceso y la comunicación del mismo se ha reducido prácticamente a cero, pero la velocidad a la que el cerebro humano puede procesar la información sigue siendo la misma que en la prehistoria). En este siglo, sin embargo, se ha generalizado una cierta forma de modelar el tiempo social que ha dado lugar a nuevos tipos de pobreza, lo que yo alguna vez llamé “estrecheces crónicas”: del mismo modo que se han reducido las distancias espaciales, también se han estrechado los marcos temporales. Y, de nuevo, la queja de la falta de tiempo encubre la de falta de sentido: el imperio del corto plazo, que tan brillantemente ha estudiado Richard Sennett en el mundo del trabajo, hace que los lapsos de tiempo con sentido, con argumento, sean cada vez más breves y fugaces, de manera que cuando apenas hemos comenzado el relato de una fase de nuestra vida ya tenemos que darla por clausurada porque ha perdido sus condiciones de posibilidad y el relato ha dejado de tener sentido, se ha vuelto inverosímil. Ese tipo de “precariedad” creo que es una de las enfermedades más graves de nuestro tiempo.

 

“Son políticas de malestar todas aquellas que tienden a dividir de nuevo la sociedad en amigos y enemigos, socavando así el consenso prepolítico que sostiene el pacto civil”

- Lleva ya mucho tiempo dando vueltas a la idea de “malestar”, analizando los derroteros y comportamientos de las sociedades contemporáneas. La idea de “malestar” aparece en el ensayo ganador del Premio Anagrama, pero antes en Esto no es música, en Nunca fue tan hermosa la basura... También se detecta el malestar en obras como La intimidad y La banalidad. ¿Cuándo fue consciente por primera vez de ese malestar, de la erosión de los modos de convivencia, del sentimiento colectivo de conspiración, de mentira, en relación a la política, al sistema global?

- Así es, llevo mucho tiempo (más o menos desde 1995) dándole vueltas al “malestar”. Me decidí por este término por varias razones, la principal de todas la gráfica contraposición con el bienestar del “estado del bienestar”, pero ahora no sé si se entiende del todo bien. Desde que estalló la crisis económica en 2008, cuando se habla de malestar en este contexto se piensa sobre todo en el descontento derivado de las restricciones del estado del bienestar debidas a los recortes presupuestarios provocados por la crisis. Pero está claro que yo no pensaba en eso (pues en 1995 nadie preveía la crisis económica ni los recortes). A lo que yo me refería era a un cierto discurso ideológico que expresa su malestar en y con el estado del bienestar. El “estado del bienestar” es la forma que adoptó el Estado moderno tras la catástrofe de las dos guerras mundiales. Se mire como se mire, esas guerras significaron históricamente un fracaso del Estado de Derecho, una institución nacida en el siglo XVII y que supuso una forma de legitimidad política hasta entonces inédita. A principios del siglo XX, mucha gente (incluidos notables intelectuales y juristas) pensaba que esa institución había quedado obsoleta y estaba a punto de ser superada por nuevas formas de Estado. El problema es que estas nuevas formas de Estado terminaron siendo los totalitarismos. Así que, en 1945, las democracias liberales occidentales, que rechazaban tales sistemas pero que asumían las lecciones de la guerra y del movimiento obrero, firmaron un nuevo contrato civil (simbolizado por el consenso entre los partidos de centro-izquierda y de centro-derecha) en torno al proyecto político de un Estado que había de ser a la vez social (como lo eran, a su modo, los Estados fascistas y comunistas) y de derecho (como lo había sido siempre la democracia parlamentaria moderna). Esta combinación de bienestar jurídico (derechos civiles) y bienestar material (derechos sociales) es lo que llamamos “estado del bienestar”, y nunca antes se había propuesto de forma tan explícita. Las poblaciones de estos países, en términos generales, apoyaron con sus votos a estos partidos “moderados”, y sólo quedaron fuera de ese consenso (es decir, sólo se sentían descontentos en el estado del bienestar) quienes habían apostado por soluciones políticas totalitarias (comunistas o fascistas), que eran electoralmente minoritarios y se vieron rechazados a los extremos del espectro político y, casi siempre, fuera de los parlamentos. Pero no fuera de las universidades, de las editoriales o de los escenarios, es decir, del territorio de la “cultura”. Fruto de su influencia en ese territorio fue la primera explosión de rabia contra el estado del bienestar de dimensiones importantes: el Mayo del 68 francés, precedido por la publicación de La sociedad del espectáculo, de Guy Debord (pues eso era para Debord el estado del bienestar, un espectáculo para distraer al pueblo de su destino revolucionario). Las organizaciones políticas que estuvieron en aquel movimiento eran todas ellas extraparlamentarias (y lo siguieron siendo), y en ese sentido políticamente marginales, pero su retórica militante era la de la guerra, consideraban que la política auténtica era la que estaba desarrollándose en Vietnam o en Cuba, que los líderes políticos auténticos eran el Che Guevara y el General Giap, mientras que los presidentes de las repúblicas y primeros ministros de las democracias liberales eran peleles del Gran Capital. Naturalmente, sus objetivos políticos eran inverosímiles (la instauración en Francia del gobierno de los Soviets, la disolución de la familia, etc.), y en ese sentido pudo parecer una rabieta sin consecuencias políticas (De Gaulle ganó las elecciones de junio de ese año y tanto el partido comunista como el socialista perdieron diputados). Pero no fue así, para empezar porque sus consecuencias culturales fueron incalculables. De ellas nació una “nueva izquierda” (que en realidad tenía poco de nueva, era la izquierda que había sido “derrotada” políticamente por el estado del bienestar gracias a la pacificación de la lucha de clases y al nuevo pacto social), la izquierda cultural que siempre mostró su resentimiento hacia el Estado del bienestar por su carácter social (en el cual los foucaultianos, por ejemplo, veían un claro intento de control biopolítico de las poblaciones) y que, ya que no podía reavivar el conflicto de clases, puso en marcha toda una serie de “guerras culturales” a través de las llamadas “políticas de la identidad”, que sin duda son lo que yo llamaría políticas de malestar, que no proponen ningún modelo político alternativo pero que minan sistemáticamente la figura central del “sistema” erigido en 1945 en las democracias occidentales avanzadas, que seguía siendo la del ciudadano autónomo y sujeto de derechos. Es verdad que, a partir de 1970, las críticas y los ataques al estado del bienestar vinieron principalmente de la derecha (aunque ciertos elementos de esas críticas se volvieron políticamente transversales), y de ellos nació también una “nueva derecha” (que tampoco tiene mucho de nueva), más mediática que “cultural”, que no tardaría en proponer, con gran éxito electoral, sus propias políticas de malestar. Porque son políticas de malestar todas aquellas que, aunque —como sucedía con los “objetivos” del Mayo francés— propongan unas metas positivas quiméricas y extremistas (el cierre total de las fronteras nacionales o su total eliminación, por ejemplo), tienden a dividir de nuevo la sociedad en amigos y enemigos, socavando así el consenso prepolítico que sostiene el pacto civil. No triunfan porque los votantes “crean” en la viabilidad de esas metas “positivas” (fantasmales y mal definidas), sino porque “quieren” los medios “negativos” o agresivos que proponen sus propagandistas, porque desean ver castigados a sus enemigos, esos enemigos (la “casta”, la “inmigración”, los “enemigos del pueblo”…) construidos ad hoc a los que consideran culpables de todas sus desgracias.

 

- Libro a libro ha ido evolucionando en la idea. ¿De qué manera? ¿Ha tenido algo que ver Freud y su concepto de malestar de la cultura como punto de partida? Él creía en el poder salvador de la cultura, en la búsqueda de ideales comunes, en el compromiso con esos ideales... ¿Es esa carencia la que conduce al malestar?

- Es evidente que el subtítulo de Esto no es música (“Introducción al malestar en la cultura de masas”) es un juego de palabras con el título de la obra de Freud, pero poco más. Mi objetivo al hablar de malestar en la cultura era ese tipo de “resentimiento” contra el estado del bienestar que se refugió en el territorio de la cultura, según acabamos de decir. Porque aquellas guerras culturales centradas en la identidad pasaron pronto a convertirse en políticas de malestar, de discriminación, de enemistad, creando lo que podríamos llamar una cultura del malestar en y contra el estado del bienestar. El concepto de identidad sustituyó al de “clase social” como objeto del nuevo conflicto, y lo malo que tiene la identidad como identidad política es que siempre es antagónica (se basa en la negación de la identidad del enemigo), y ataca los pilares del Estado de Derecho. O sea que, a mi modo de ver, no se trata tanto de la carencia de ideales comunes como de la destrucción del proyecto colectivo ideado justamente como solución para terminar con el “estado de guerra”.

 

“Es evidente que algo falló en los medios de comunicación que tenían como tarea la formación de una opinión pública libre y plural”

- ¿Qué parte de culpa tienen los medios de comunicación en todo esto? Todorov indicaba que sin pluralismo en la información no puede haber democracias sanas. ¿Cómo es posible que se nos ofrezcan cada día titulares falsos, interesados, con tanta impunidad?

- Hay un factor importante en todo esto que no hemos mencionado apenas. Las políticas de malestar de las que venimos hablando no se impusieron en Europa o en América mediante dictaduras militares o Estados totalitarios, sino mediante el voto popular con plenas garantías jurídicas. Fue “la gente” o ese “pueblo” que a veces se idealiza el que puso en el poder a Reagan, Thatcher, Bush, Trump, Tsipras, etc., y el que llevó a Marine Le Pen a disputar la presidencia de la República francesa. Es muy sencillo decir que estas poblaciones “fueron engañadas” por la propaganda y la intoxicación mediática, pero no se trata de poblaciones analfabetas o carentes de acceso a los instrumentos de crítica que permiten formarse un criterio propio. Es evidente que “algo falló” en los medios de comunicación que tenían como tarea la formación de una opinión pública libre y plural. También lo es que los medios de comunicación que hoy llamamos “tradicionales” (como si hubiera otros) han entrado en una crisis estructural por diversas y complejas razones (que no son únicamente tecnológicas) y que, en su búsqueda desesperada de clientes que permitan su supervivencia como empresas, han tendido por ello mismo al “sensacionalismo”, es decir, a convertirse más en catecismos que dan a sus lectores lo que éstos quieren recibir y les confirman en la opinión que ya tenían antes de leerlas, que en instrumentos que ofrecen a esos lectores los elementos que les permitirán construir un criterio autónomo. El descrédito de las fuentes de la verdad material (el conocimiento de los hechos y de los diversos puntos de vista sobre ellos) es una condición necesaria para la proliferación de titulares periodísticamente impresentables. Pero en ese descrédito las empresas periodísticas también tienen una parte importante de responsabilidad (o, quizá mejor dicho, de irresponsabilidad).

 

- Un pequeño inciso. Vayamos a su ensayo  La intimidad, donde se refería a “la inundación de obscenidad” y detectaba dos tipos de pornografía: la sentimental (explotación de los secretos de familia) y la política. Esa tendencia, lejos de disminuir, ha aumentado. Las redes sociales, su mal uso, han contribuido a ello. ¿Estamos inmunizados ya, hemos perdido la noción de intimidad?

- Hay una gran diferencia entre escribir en un periódico y escribir en Facebook, en twitter o en un blog. Hay mucha gente que, por no haber conocido los periódicos en la época en la que tenían significado como formadores de opinión pública, la desconoce. La diferencia se puede expresar de muchas maneras. Una podría ser que el periódico es un dispositivo en el cual “lo que pasa” es sometido a un montón de controles, mediaciones y contrastaciones, hasta que se convierte en información, y sólo entonces entra en el periódico, con la jerarquía que le corresponde. Por supuesto, en el periódico también hay opinión, debidamente señalizada (para que nadie la confunda con “información”, con publicidad o propaganda) e igualmente sometida a controles y valoraciones jerárquicas, y debidamente distinguida de la opinión del equipo directivo del periódico, que es la que se expresa en el editorial y la única que no lleva la firma de una persona física que se hace responsable de ella. En las redes sociales no hay nada de eso. “Lo que pasa” no es sometido a mediación, control o contrastación alguna, y por tanto no es información, sino únicamente comunicación directa de “lo que le pasa” (por la cabeza o por otros órganos) al que escribe o se expresa. Es indistinguible lo que en esto haya de opinión, de información, de publicidad o de propaganda (muy a menudo propaganda de sí mismo). En este oleaje de palabras e imágenes (básicamente privado o comunitario, pero no público —se dice community manager, no society manager), por tanto, no hay casi nada más que el factor emocional (“me gusta”, “te sigo”, o por el contrario te insulto y te odio y te descalifico), que por su parte puede ponerse al servicio de lo comercial o de lo ideológico. Hoy, en efecto, la diferencia entre la pornografía sentimental y la política es casi imperceptible (se califica como “programas de debate político” a algunos espacios televisivos que tienen exactamente la fórmula de las tertulias “del corazón”). Todo esto son maneras de convertir en privado (como privados son los sentimientos) lo público, que tienen poco que ver con la intimidad.

 

“En una sociedad presuntamente tan abierta como la nuestra, escasean los espacios en donde se pueda libremente argumentar”

- Y de aquí a la “banalidad” el trecho es muy corto, ¿no? Es evidente que el debate a todos los niveles, político, cultural, se ha banalizado. ¿Aún puede salvarse o todavía es susceptible de banalizarse más?

- No me atrevo a decir que ya no hay salvación, ni tampoco que no se pueda aún profundizar en la banalización. La banalidad, en el sentido de la “normalidad”, es un invento a veces muy necesario. El problema no es tanto que la gente no esté argumentando a todas horas, porque la argumentación nunca ha sido demasiado popular. Lo malo son ese tipo de dispositivos, cada vez más abundantes, que no sólo no propician la argumentación sino que excluyen por completo su posibilidad. En una sociedad presuntamente tan abierta como la nuestra, escasean los espacios en donde se pueda libremente argumentar.

 

- En Estudios del malestar hay un tono de ironía evidente a lo largo de todo el recorrido que, en cierto modo, puede llevarnos al Milan Kundera de su última novela, La fiesta de la insignificancia: “Sólo desde lo alto del infinito buen humor puedes observar debajo de ti la eterna estupidez de los hombres y reírte de ella”... “Comprendimos desde hace mucho que ya no era posible subvertir el mundo, ni remodelarlo, ni detener su propia huida hacia adelante. Sólo había una resistencia posible: no tomarlo en cuenta”. ¿Hay algo de esto en su entrega?

- Ojalá. Me resulta difícil evitar el humor, porque en muchísimas ocasiones lo encuentro mucho más eficaz y hasta mucho más completo que un sesudo argumento crítico. Sin embargo, por decirlo en los términos de Kundera, al mundo no le gusta nada que no se le tome en cuenta. Quiero decir que cuando se hace una broma sobre algo la gente suele ofenderse e identificar la broma con el “no tomar en serio” aquello sobre lo que se bromea. Yo no creo que sea así. He visto a moribundos bromear sobre su propia muerte inminente, y dudo que no se la tomasen en serio. Ya lo he dicho muchas veces: el Conde de Shaftesbury decía que una buena broma es aquella que, en cierto modo, podemos tomarnos en serio; yo suelo añadir que algo no es verdaderamente serio a menos que, en algún sentido, podamos tomárnoslo a broma.

 

- En Estudios del malestar se detiene en determinados movimientos y partidos que, en su opinión, se aprovechan del malestar colectivo para conseguir réditos políticos. A todos ellos los denomina populistas. ¿No cree que se están metiendo demasiadas cosas en el saco del populismo?

- Sin duda. Se trata de un término que, desde las dos últimas décadas del siglo pasado, se ha venido usando peyorativamente en el ámbito mediático de la contienda política como marca de infamia para descalificar al adversario como enemigo (más o menos disimulado) de la democracia y del Estado de Derecho (y, por tanto, para reafirmarse uno mismo como defensor de ambas cosas), y se ha usado con tanta extensión, con tanta amplitud, con tanta variedad y para casos tan distintos que parece, por ello mismo, haber perdido todo valor conceptual. O, mejor dicho, parecía haber perdido todo valor conceptual hasta que algunos de sus destinatarios decidieron, en torno al cambio de siglo, convertir la marca de infamia en signo de distinción (por utilizar la terminología de Pierre Bourdieu) y conferirle al término una significación positiva, dotarle de una carga (al menos aparentemente) teórica, resemantizándolo para convertirlo, no solamente en un instrumento político legítimo, sino incluso en la esencia misma de la política, quizá en la única forma de hacer política adecuada a los tiempos. Es a este uso al que yo principalmente me refiero, porque Estudios del malestar es, como todos los míos, un libro de filosofía (de filosofía política, en este caso), no un panfleto sobre partidos o movimientos.

 

“El término ‘populismo’ es a la política lo que al periodismo es el término ‘sensacionalismo’”

- ¿Todo lo que sean propuestas para mejorar la vida de la gente, para combatir la desigualdad, es populismo? ¿En su opinión, todo populismo es igualmente negativo, nefasto? Y una última pregunta sobre el tema: ¿Al proponer mejoras para la sociedad, no es toda política, por naturaleza, populista?

- Voy a intentar explicarme con un ejemplo. Yo diría que el término “populismo” es a la política lo que al periodismo es el término “sensacionalismo”. Es verdad que para un periodista es muy fácil acusar a la competencia de “sensacionalista” cuando publica una noticia con la que le va a superar en ventas de ejemplares, y sin embargo… ¿qué periodista no ha apretado alguna vez el botón amarillo para alegrar un poco las cifras de ventas o de visitas a la página web? Es más, ¿qué periódico no practica todos los días una forma salvaje de sensacionalismo aceptado cuando mantiene a los redactores atados al mandato anónimo de los usuarios —porque no se les puede aún llamar “lectores”—, esos usuarios que hacen click en tal o cual titular o lo tuitean o lo propagan en Facebook? Pero, ¿qué conclusión hemos de extraer de ello? ¿Acaso que hay que dejar de hablar (al menos peyorativamente) del “sensacionalismo”, que hay que renunciar al término puesto que la infección se ha generalizado, o que hay que resemantizarlo para hacer del sensacionalismo algo bueno, que hay que resignarse a la confusión de “periodismo” con “sensacionalismo”? ¿Que como ahora todo periodismo tiende al sensacionalismo ya sólo cabe distinguir entre un sensacionalismo bueno —el que se pone al servicio de causas “populares”, “políticamente correctas” o moralmente intachables— y un sensacionalismo malo? Yo diría que no. Yo diría que, por muy extendida que esté la enfermedad, el sensacionalismo no deja de ser una patología por la que el periodismo se desangra y abandona el terreno del interés público (o sea, el de servir como instrumento para la formación de la opinión pública, que es una función esencial en las sociedades democráticas) para convertirse, como alguien dijo, en mero seguidismo de los intereses del público, frecuentemente de los intereses más bajos y más viles, a menudo contradictorios y siempre cambiantes y opacos, y que desde luego nada tienen que ver con el interés público. Es decir que, a pesar de todo, merece la pena conservar la diferencia (por lo menos la diferencia de iure) entre periodismo y sensacionalismo, y que incluso los fines más santos se pervierten cuando se persiguen por medios mezquinos que convierten la información en propaganda sentimental. Pasa algo parecido con el populismo. Es muy fácil para un político descalificar al adversario por “populista” por decirle a la gente lo que quiere oír, aunque no sea verdad, y prometerle cosas que sabe imposibles de cumplir, o sea, por desplazarse aquí también desde el interés público al interés del público. Pero sería muy difícil encontrar a uno solo que, en campaña electoral, no haya recurrido alguna vez a esos mensajes o a esas promesas para conseguir un puñado de votos o para mejorar en los sondeos. Pero eso no significa, creo yo, que haya que abandonar el término porque todos los partidos caen a veces en el populismo, o redefinirlo para conformarse con elegir entre populistas mejores y peores, renunciando así a la diferencia entre “populismo” y “política”. Aunque sea de una forma aparentemente imprecisa, el término nos ayuda a expresar algo que tienen en común maneras de hacer política que parecen separadas por grandes barreras ideológicas, culturales, religiosas o económicas, y a ver que todas ellas constituyen una amenaza real para la democracia representativa, uno de los principales peligros transversales que la acechan desde su interior. Cuando la democracia funciona bien (y reconozco que esto no pasa todos los días ni en todas partes), el político que alimenta las bajas pasiones de su clientela o hace promesas inverosímiles acaba pagando ese vicio en las urnas. Sólo hay una manera de librarse de pagar el precio político de la mentira, y consiste en forjar el mito de un enemigo omnipotente y despiadado que penetra todas las instituciones, que pervierte conspiratoriamente todos los espacios de libertad y de crítica y que es inmune a los mecanismos formales de la democracia liberal. Y esa es precisamente la fórmula populista. Y cuando esta fórmula tiene éxito, cuando cala con eficacia en la ciudadanía —y por el momento está teniendo bastante éxito—, cala también la idea de que, para vencer a ese enemigo, hace falta algo más que la democracia social de derecho y algo mejor que la política en su sentido moderno. Para lo cual es necesario apelar a un pueblo que tiene que desbordar la Constitución para luchar contra sus enemigos. En ese momento, la política es sustituida por la moral (o por una política “moralizada” que exige un cierre de filas frente a los enemigos del pueblo y anula el pluralismo). Y lo que entonces pasa factura en las urnas es contradecir los deseos de la clientela o negarse a prometer quimeras.

 

“El populismo no es una alternativa al neoliberalismo (ni tampoco al contrario): ambos son síntomas pertenecientes a un mismo síndrome de decadencia de la política”

- ¿No sería igualmente enriquecedor desmontar los dogmas neoliberales, esa cobardía, docilidad, que se ha inyectado a la sociedad para hacer creer que no hay alternativas de cambio, que hay que resignarse?

- Pero es que con el término “neoliberalismo” pasa lo mismo que con el término “populismo”. ¿Qué es el neoliberalismo? ¿Se trata de las doctrinas jurídicas de Hayek o de las teorías económicas de Friedman y la escuela de Chicago? ¿O se trata más bien de las políticas aplicadas en EE.UU. por Reagan o en el Reino Unido por Margaret Thatcher? ¿Habría que incluir también el laborismo de la tercera vía de Tony Blair? ¿“Neoliberalismo” es sinónimo de mercantilismo proteccionista, de corporativismo de amiguetes, de anarcocapitalismo, o de lo que a veces se llama “liberalismo social”? ¿No estaremos creando, al hablar de “neoliberalismo”, un monstruo fantasmagórico de mil cabezas que cumpla la función de ese “enemigo omnipotente” que justifica las tentaciones autoritarias de los liderazgos carismáticos de corte caudillista? Creo que el principal error teórico consiste, en este caso, en aceptar la alternativa “populismo/neoliberalismo”, como si fuesen los términos de una nueva confrontación política, porque el tipo de políticas que solemos aceptar como emblema del “neoliberalismo” actual (es decir, las de los citados Reagan y Thatcher) fue precisamente el primero en ostentar en nuestro entorno el calificativo de “populista”. Que tengamos que aceptar el populismo (cuyos vicios conocemos de sobra por la historia política reciente) para no caer en el neoliberalismo, o que tengamos que conformarnos con el neoliberalismo para evitar la deriva populista, ese es, creo yo, el planteamiento cobarde y dócil al que no hay que resignarse. No es sólo cierto que el “populismo” y el “neoliberalismo” se realimentan mutuamente, sino que son perfectamente compatibles, porque se trata (utilizando el término de Lévi-Strauss que tanto gustaba a Laclau) de significantes vacíos o conceptos imposibles cuya carga es fundamentalmente emocional y retórica. El populismo no es una alternativa al neoliberalismo (ni tampoco al contrario): ambos son síntomas pertenecientes a un mismo síndrome de decadencia de la política, de ruptura del contrato social que ha sido su fundamento desde la emergencia de la sociedad moderna. Quien haya leído La regla del juego, Esto no es música o Nunca fue tan hermosa la basura sabrá que yo me he aplicado con gran empeño a la crítica de todos los dogmas del llamado “nuevo capitalismo” (la ideología de la flexibilidad, del cortoplacismo, de la privatización, etc.), aunque es verdad que también he procurado mostrar que toda esa jerga de lo fluido, lo “líquido” y lo elástico fue creada por la “nueva izquierda” antes de ser reutilizada por la “nueva derecha”. Y en eso mi posición no ha cambiado un ápice.

 

“La desafección política no es consecuencia del populismo sino al revés: el populismo es una forma de desafección política, de desconfianza con respecto a la política”

- ¿Es el populismo el origen de la desafección política, de la desconfianza hacia el sistema o el problema, como decía Tony Judt en su ensayo Algo va mal es que la socialdemocracia se olvidó de la gente? “Durante 30 años hemos hecho una virtud de la búsqueda del beneficio material: de hecho esta búsqueda es todo lo que queda de nuestro sentido de propósito colectivo” (...) “El miedo al cambio, a la decadencia, a los extraños y a un mundo ajeno, está corroyendo la confianza y la interdependencia en que se basan las sociedades civiles”, ponía de manifiesto Judt. ¿Qué opina al respecto José Luis Pardo?

- José Luis Pardo, que precisamente ha estado releyendo estos últimos meses El olvidado Siglo XX, se siente muy próximo a Tony Judt en muchísimas de sus consideraciones, y desde luego profundamente de acuerdo con la intención general de sus reflexiones. Si lo de que la socialdemocracia se olvidó de la gente significa que, como hace un momento decíamos de la prensa, los partidos socialdemócratas tienen una gran responsabilidad (por su irresponsabilidad) en la crisis que hoy atraviesan, estoy totalmente de acuerdo. No me gusta demasiado, como ya he dicho antes, el recurso a “la gente” o al “pueblo”, como si alguien tuviera el monopolio de lo que “la gente” piensa o siente el pueblo, porque esto es algo de lo que sólo nos enteramos (hasta cierto punto) a través de las urnas electorales, y quienes pretenden tener un conocimiento más directo del asunto sólo pueden ser farsantes. La desafección política no es consecuencia del populismo sino al revés: el populismo es una forma de desafección política, de desconfianza con respecto a la política y, por ende, de búsqueda de otras alternativas “supra-políticas”. Pero no nos engañemos: antes de la crisis “la gente” no estaba entusiasmada con la participación en la política y el debate sobre el modelo de país. En cuanto a la búsqueda del bienestar material, creo que también lo he dicho ya, es irrenunciable para los humanos, pero también he dicho que esa búsqueda nunca es para nosotros suficiente si no disponemos de un sentido que otorgar a ese bienestar (pues el propio bienestar material por sí mismo no nos basta), y que al menos tan importante como el bienestar material (el estar bien) es el bienestar jurídico (el tener derecho a estar materialmente tan bien como en cada caso sea posible de acuerdo con un reparto justo de la riqueza y de la pobreza).

 

“Entre sentirse mal a causa de la desigualdad y conceder el voto a un partido xenófobo o que propone “superar” el Estado de Derecho hay un salto importante, y ese salto es el que hay que investigar”

- ¿No cree que lo verdaderamente productivo, en lo que deberían trabajar intelectuales, filósofos, sociólogos, políticos de verdad comprometidos, es en la identificación de ese malestar? ¿No está la desigualdad, la corrupción de la política, los excesos del capitalismo, detrás de esta sensación que va en aumento?

- Sí, lo he dicho muchas veces. Este no es un malestar absolutamente nuevo, pero sí es un malestar que estamos muy mal preparados para combatir y que, en efecto, requiere de la colaboración entre intelectuales, filósofos, artistas y científicos sociales. La desigualdad, la corrupción política y los excesos del capitalismo son al menos tan viejos como las sociedades modernas. Toda la cuestión está en si tenemos o no instrumentos suficientes y adecuados para combatir esos males. El malestar creado por esos problemas no es una enfermedad; al contrario, es completamente sano “estar mal” ante esas realidades. Pero entre sentirse mal a causa de la desigualdad y conceder el voto a un partido xenófobo o que propone “superar” el Estado de Derecho hay un salto importante, y ese salto es el que hay que investigar.

 

“Veo muchísimas cosas positivas en la España de los últimos años”

-  Su ensayo es muy duro, muy irónico, con todo lo acaecido en España en los últimos años. ¿No ve nada positivo en la España posterior al “despertar” del 15 M? ¿No considera que es necesario un cuestionamiento del pasado, de la etapa de la Transición?

- Veo muchísimas cosas positivas en la España de los últimos años. En mi ensayo, hasta donde recuerdo, soy muy duro con la mitificación de la Transición que se llevó a cabo a principios de este siglo, porque cuando el pasado se saca del ámbito de la historia y se sitúa en el de la poesía se pisa un terreno muy peligroso, más aún si de ello se pretenden extraer réditos políticos. Pero, por lo mismo, tengo también muchas reservas a propósito de la mitificación del “15M” (que fue mucho más rápida que la de la Transición) como un “despertar”. Hablábamos hace un momento de cómo se puso en marcha el proyecto del estado del bienestar en 1945, y de cómo quienes no estaban de acuerdo con ese “tratado de paz” y querían continuar la guerra (la lucha de clases o de naciones) se quedaron en minoría en el tablero político y ocuparon el frente cultural. Algo parecido ocurrió en España en 1978: quienes habían sido enemigos irreconciliables durante la guerra civil y los 40 años de posguerra firmaron un acuerdo de paz civil y social, del que sólo se autoexcluyó la extrema izquierda (incluida la abertzale y la patriòtica), que consideraba el estado social de derecho, nacido de la Constitución del 78, como un sueño (un “espectáculo”, según Debord) que ocultaba, en realidad, una continuación del franquismo, una dictadura disimulada. Por ser minoritario y parlamentariamente marginal, este discurso careció durante años de representatividad política, pero se hizo fuerte en lo que antes llamé “el frente cultural” (universidades, editoriales, escenarios), porque producía grandes rendimientos emocionales a quienes lo practicaban, reforzaba su identidad moral y estética e incluso les reportaba beneficios económicos. Claro está que esa identificación entre franquismo y democracia parlamentaria es, obviamente, una falsificación histórica (yo conocí bastante el franquismo, y recuerdo que no se parecían en casi nada), es ficción y no realidad, pero sin esa licencia poética que consiste en creer que España estuvo dormida primero por la pesadilla franquista y luego por la modorra consumista sería imposible considerar el “15M” como un “despertar”. Sin embargo, la crisis económica —que, naturalmente, fue un acontecimiento catastrófico para millones de personas— fue aprovechada por ciertas organizaciones emergentes para ampliar la audiencia de esta ficción, que se volvió, incluso electoralmente, verosímil, y para una parte notable de la población la Transición se redujo de pronto a un amasijo de corrupción y contubernio. Los terribles recortes presupuestarios y la negativa de un pacto fiscal para Cataluña fueron convertidos por los pescadores de río revuelto en la ocasión para el despertar del pueblo oprimido y de la nación ultrajada, presuntamente mantenidos en estado comatoso durante años mediante la anestesia del maldito “bienestar”. El resultado de todo ello ha sido un desplazamiento del espectro ideológico merced al cual, en el imaginario de este “despertar” revolucionario, quienes por aquel entonces se situaban en el centro-izquierda o en el centro-derecha (pero en contra del nacionalismo y del comunismo), sin cambiar de ideas, han quedado arrinconados en el lodazal del facherío, en una posición “reaccionaria” incluso más extrema y viejuna que las de Trump o Le Pen, porque estos dos últimos al menos son “antisistema”, lo que siempre resulta muy juvenil y simpático; y las ideologías extremas, sin embargo, se han acercado al centro del espectro electoral. Yo diría que esto, más que un “despertar”, es una ilusión óptico-política. Pero comprendo que, cuando millones de votantes actúan como si creyeran en esa alucinación y se suman a sus políticas de malestar y confrontación, empeñarse en distinguir entre poesía e historia puede ser una batalla perdida. Claro que en ese tipo de batallas consiste, muy a menudo, el trabajo intelectual.

 

- ¿No cree que, a nivel global, estamos inmersos en un cambio de rumbo cuya dirección aún no está clara?

- Sí. Pero esto mismo podría decirse de todos y cada uno de los momentos de la historia. Siempre tenemos que tomar decisiones antes de saber del todo en qué dirección se moverá el mundo, en eso consiste la libertad (si supiéramos de antemano en qué parará todo no habría que decidir, sería un proceso automático).

 

“En nuestro país las discusiones intelectuales se traducen en seguida en diferencias ideológicas y en descalificaciones personales”

- En el prólogo del libro dice ser consciente de que con él iba a ganar enemigos. ¿Ha sido así? ¿Lo escribió con ánimo de levantar polémica, de encender el debate?

- No. No me interesan en absoluto las polémicas. Lo que sabía cuando escribí el libro es que a quienes utilizan la filosofía para hacer proselitismo político no les iba a gustar, pero no porque tengan graves objeciones teóricas contra mis ideas, sino sencillamente porque no pueden apuntarme a su bando, y en un entorno tan polarizado por las banderías como el que hoy vivimos en España, esto (lo de apuntarse en algún bando) es lo más importante.

 

- ¿Hace falta más debate profundo, del sano, en la sociedad española? De entre lo mucho que me ha interesado de Estudios del malestar está esa capacidad de abrir ventanas de reflexión, de discusión.

- Sin duda, hace falta debate, crítica, discusión, pero en nuestro país (incluso en el ámbito de la filosofía, no digamos ya en el de la política) esto parece ser punto menos que imposible: las discusiones intelectuales se traducen en seguida en diferencias ideológicas y en descalificaciones personales. Los libros como los que yo escribo son siempre intentos de abrir discusiones, de iniciar conversaciones sobre asuntos que parecen excluidos del tráfago de las controversias cotidianas y de los mapas ideológicos cerrados y cerriles. Pero no tengo la sensación de haber tenido gran éxito en esto, y llevo en ello unos cuantos años.

 

“Zizek, además de ser un profesor de filosofía muy solvente, es un líder de opinión y un fenómeno de masas”

- La polémica, más que por el ensayo, llegó hace poco con su artículo sobre Slavoj Zizek, donde reducía su pensamiento a “un sin fin de tuits”. ¿No ve nada interesante en la obra de un filósofo que ha conseguido conectar con el público más joven? Antes le comentaba el alejamiento de la filosofía de la calle, del ahora...

 

-Creo que en su pregunta está la respuesta. Usted considera que mi artículo despertó polémica, pero cuando yo escucho esta palabra pienso en la polémica entre Leibniz y Newton sobre la naturaleza del espacio o en la disputa entre Galileo y los teólogos sobre el movimiento de la tierra, mientras que lo sucedido en este caso —más parecido, por lo que me han dicho, a una nube de aspirantes a trolls  y haters en las redes sociales certificando la diferencia a la que antes aludí entre periodismo y ciberpropaganda— pertenece más al género de “la polémica de Terelu y Mila Ximénez” o a lo que yo llamaba en mi columna “una turbulencia contagiosa que se agota en su propia agitación”. Yo decía en mi artículo que Zizek había construido una filosofía que es “como una cinta sin fin de tuits embutidos en la metafísica de Hegel”, pero usted (no es un reproche, es lo que hacemos todos cada día) se ha quedado con el sinfín de tuits y se ha olvidado de la metafísica de Hegel. Esa lógica mediática del mercado cultural contemporáneo es la que Zizek ha comprendido a la perfección, y por eso, además de ser un profesor de filosofía muy solvente (porque para embutir tuits en la metafísica de Hegel hay que conocer primero la metafísica de Hegel, y no es tarea fácil), es un líder de opinión y un fenómeno de masas. No estoy en contra de Zizek, sólo estoy en contra de esa lógica del mercado cultural: él se ha adaptado a ella con gran éxito, y probablemente ha hecho muy bien. Yo, por el momento, soy incapaz de hacerlo. También creo haber dicho ya que no estoy nada seguro de que la calle (ni la física ni la virtual) sea el lugar de la filosofía.

 

“No conviene confundir lucidez con certidumbre”

- ¿Dónde buscar hoy un poco de lucidez? ¿Persigue José Luis Pardo esa lucidez? ¿En qué proyectos está trabajando ahora?

 

- Creo, como Aristóteles, que todos los hombres buscan por naturaleza la lucidez. Pero no conviene confundir lucidez con certidumbre o, en todo caso, a quien busque certezas inconmovibles yo no le recomendaría leer libros de filosofía, porque saldrá de ellos tan decepcionado como quienes hoy buscan en la filosofía una doctrina política alternativa. Por mi parte, huyo de las lecturas que me confirman en las convicciones que ya tengo, creo que la filosofía consiste en buscar problemas más que en buscar soluciones, así que recomendaría a quien quiera leer filosofía que rastree a los pensadores que se ocupan de los problemas que le apasionan y en los que esté dispuesto a perderse durante una buena temporada. Actualmente, estoy agradablemente perdido en cuestiones relacionadas con la conexión entre arte y filosofía, pero no me siento capaz de hablar de proyectos propiamente dichos.

            La presencia de Octavio Paz y Elena Garro en la Guerra Civil española, por una parte, y por otra la visita a Sevilla en el año 1927 del poeta irlandés William Butler Yeats y su esposa George, semanas antes de la mítica reunión de poetas que daría nombre a la generación literaria más importante del siglo XX, suponen puntos de partida sugerentes e interesantes sobre los que construir sendas novelas. Dos argumentos que el escritor Antonio Rivero Taravillo ha sabido aprovechar en sus únicas novelas hasta la fecha: Los huesos olvidados (Ed. Espuela de Plata, 2014) y Los fantasmas de Yeats (Ed. Espuela de Plata, 2017).

            Rivero Taravillo (1963), nacido en Melilla pero residente en Sevilla desde su más temprana niñez, ha publicado siete poemarios, el último de ellos El bosque sin regreso, de 2016; las biografías de Luis Cernuda y de Juan Eduardo Cirlot, premiada la primera con el premio Comillas, en 2007, y la segunda con el premio Antonio Domínguez Ortiz de Biografía, en 2016; cuatro libros de viaje, incluido En busca de la isla esmeralda, publicado recientemente; Vilanos por el aire, un libro que recoge sus aforismos, algunos ya conocidos por quien tenga la costumbre de seguir al autor en redes sociales; y muy numerosas traducciones del inglés, del irlandés y del gaélico escocés (han leído bien: Rivero Taravillo domina el gaélico; probablemente el único escritor en lengua española que puede presumir de este logro, Borges aparte).

            No sería justo que esta prolífica producción en otros géneros eclipsase su breve producción novelística. Vamos, por tanto, a analizar con detenimiento en este artículo ambas novelas.

 

Los huesos olvidados.

            Encarnación Expósito, una profesora jubilada de literatura española, visita en México a Octavio Paz y a Elena Garro, primera esposa del poeta. Trata de reconstruir la vida y, sobre todo, las circunstancias de la muerte de su padre, José Juan Bosch, hijo de emigrantes catalanes y amigo de juventud de Paz. Expulsado de México, Bosch regresó a España y durante la Guerra Civil luchó a favor de la República. Una primera versión de su muerte lo presenta como víctima de los combates en el frente de Aragón. Pero la realidad es más inquietante.

            En mayo de 1937, Paz y Garro se encontraban en Barcelona apoyando la causa republicana. El poeta asiste al Palau de la Música para recitar, entre otros poemas, su Elegía a un compañero muerto en el frente de Aragón. Pero Juan Bosch, el compañero muerto al que está dedicado el poema, en realidad se encuentra entre los asistentes al acto. Ante la estupefacción del poeta, Bosch le pide que acuda al día siguiente a una cita en la que le explicará el grave peligro al que se enfrenta por su activa militancia en el POUM. Paz se presenta en el lugar acordado, pero no Bosch. Nunca volverán a verse.

            Salvo la existencia de Encarnación Expósito, personaje ficticio, todo lo que se narra en la novela es real. También lo es la anécdota de la que parte la novela, la falsa muerte en el frente de Juan Bosch y su aparición en el recital del Palau; es el propio Paz quien la relata en el texto que acompaña a la Elegía en las Obras Completas del poeta. Reales son, por supuesto, los personajes, con Octavio Paz como presencia central a la que vemos en dos momentos de su vida muy alejados en el tiempo: su juventud entusiasta y pletórica del año 1937 y su vejez, con la enfermedad y la muerte al acecho, ya en los últimos años del siglo XX.

            La trama se desarrolla en tres momentos distintos que estructuran la novela: el año 1998 en la primera parte, con la llegada de Encarnación a México; 1937 en los seis capítulos siguientes, con la estancia en Barcelona de Paz y Elena Garro; y una tercera parte que recoge la visita de Octavio Paz a Sevilla en 1988 con motivo del homenaje a Cernuda y la vuelta al año 1998, con la resolución de las indagaciones de Encarnación Expósito.

Dos temas principales sustentan la novela: la necesidad de conocer el pasado y el poder que ostentan los sucesos históricos de zarandear la vida de los individuos y convertirla en la torpe danza de una marioneta. El primer tema está presente en toda la investigación de Encarnación, que ha convertido la búsqueda de su padre en el bálsamo con el que curar las heridas de una vida que pasa por un momento difícil (divorcio incluido). El segundo tema aparece en la novela desde el epígrafe, que reproduce unos versos del poema de Paz Elegía a un compañero muerto en el frente de Aragón:

                        Te imagino tirado en lodazales,

                        caído para siempre,

                        sin máscara, sonriente,

                        tocando, ya sin tacto,

                        las manos de otros muertos,

                        las manos camaradas que soñabas.

Has muerto entre los tuyos, por los tuyos.

 

Este último verso resume el misterio que encierra y esclarece la novela: la muerte de Juan Bosch. La ambivalencia de la preposición “por” convierte el significado obvio del verso, que sería “muerto en el acto de proteger y ayudar a los suyos”, en una posibilidad más siniestra: muerto, en realidad, a manos de los suyos (algo que se explica en el último capítulo de la novela, en palabras de la protagonista).

Conviene recordar aquí las circunstancias de la Barcelona de 1937, con una segunda guerra interna dentro de la barbarie de la Guerra Civil, que enfrentaba a los militantes trotskistas del POUM con los comunistas fieles a Stalin. Dentro de este enfrentamiento, el héroe de la República abatido en el frente de Aragón es en realidad una víctima más de la represión ejercida, entre otros, por agentes del NKVD, la poderosa policía secreta soviética. Esta es, así lo acabará descubriendo Encarnación, la explicación al misterio que envuelve la desaparición de su padre. Esta circunstancia histórica relaciona, como ya han señalado numerosos críticos, Los huesos olvidados con la (excelente) novela de Ignacio Martínez de Pisón Enterrar a los muertos; pero no solo con ésta, sino con novelas como Homenaje a Cataluña, de Orwell, La plaza del Diamante, de Mercè Rodoreda, o con la película Tierra y libertad, de Ken Loach (en la que, por cierto, participó como asesor Wilebaldo Solano, dirigente del POUM en el exilio después de la guerra).

Una novela como Los huesos olvidados, más cercana al devenir de la Historia que a la pura ficción, se ve favorecida por la escritura precisa, clara y atenta al detalle propia del biógrafo; pero el Rivero Taravillo poeta también aparece para dejar escenas y descripciones de potente plasticidad:

“A un rincón de la tela se habían trepado una hoz y un martillo que no se querían quedar quietos y, haciendo cada uno lo que le era propio, casi golpeaba este, el otro segaba el techo.” (pág. 100)

Una escritura fácil tan solo en apariencia (un buen escritor debe trabajar mucho para evitarle trabajo al lector) que permite una lectura ágil; agilidad a la que contribuye la breve extensión de la novela, apenas doscientas páginas. El autor comprime la trama y deja la historia en lo esencial, sin ceder a la tentación (tan común en otros escritores cuando se atreven con la novela histórica) de añadirle grasa innecesaria a su desarrollo. Ha respetado la verdad de los hechos: aquello que se afirma como verdad es verdad, quedando la ficción para rellenar las grietas que deja la realidad y dar vida, color y relieve a los hechos narrados.

 

Los fantasmas de Yeats.

Una lectura superficial nos lleva a encontrar similitudes evidentes entre Los huesos olvidados y esta segunda novela de Antonio Rivero Taravillo. Las más obvias: ambas están protagonizadas por famosos poetas que se relacionan con la realidad española en un momento determinado y parten de hechos reales a los que el autor es minuciosamente fiel. Ahondando más podemos encontrar otras similitudes. Por ejemplo, en las dos novelas encontramos parejas con una relación desigual: Paz (el poeta laureado que vive en un hotel de lujo) y Elena Garro (la intelectual repudiada que, después de la separación de Paz, sobrevive con escasos medios); o Yeats (mayor, enfermo, infiel, enamorado de otra mujer) y George (a la busca de medios, materiales o sobrenaturales, con los que acercarse al hombre con el que vive).

Pero el modo de afrontar cada historia muestra diferencias notables. En Los fantasmas de Yeats el autor dobla la apuesta: la estructura es más compleja, los personajes que pueblan la novela se tornan multitud, la historia viaja adelante y atrás en el tiempo, la voz narrativa oscila entre la primera y la tercera persona…

El argumento, con todo, resulta sencillo. Tres semanas antes del famoso homenaje a Luis de Góngora que habrá de considerarse, en el futuro, el nacimiento oficial de la Generación del 27, llegan a Sevilla el poeta irlandés William Butler Yeats y su esposa George. Buscan un clima templado que resulte favorable a la quebradiza salud del poeta pero encuentran un otoño sevillano particularmente frío. En el refugio de la habitación Yeats y su esposa practican la escritura automática y el espiritismo, prácticas de las que son devotos seguidores; también lo es Fernando Villalón, poeta y ganadero, uno de los varios personajes excéntricos que pueblan la novela; y, junto a ellos, unos presentes en sus paseos por la ciudad y otros evocados en el recuerdo, aparecen Lorca y Cernuda, Aleister Crowley, Pessoa y Mme. Blavatsky, el torero Ignacio Sanchez Mejías y el activista irlandés John MacBride, Rogelio Buendía (médico especialista del pulmón y primer traductor de Pessoa al castellano) y, por encima de todos, la presencia constante de Maud Gonne, esposa de McBride y amor imposible y eterno de Yeats.

La estructura, en cambio, según se ha mencionado, es compleja, aunque la destreza narrativa de Rivero Taravillo mantiene la perfecta cohesión de las piezas que componen la trama. Merece la pena dedicar una líneas a ordenar el tiempo y escenario en que se desarrolla cada capítulo de la novela.

Capítulo 1: viaje en barco de Inglaterra a España, año 1927.

Capítulo 2: Yeats sueña con el Levantamiento de Pascua en Dublín, que nos lleva a 1916.

Capítulos 3 y 4: de nuevo el viaje en barco y la llegada a Gibraltar.

Capítulo 5: entrevista de Martínez Sierra a John MacBride y Maud Gonne, de viaje en España: retrocedemos al año 1903.

Capítulo 6: estancia de Yeats y George en Algeciras, de nuevo 1927.

Capítulos 7 al 17: estancia de Yeats en Sevilla en 1927 (que podemos considerar el tiempo presente de la novela).

Capítulo 18: MacBride y Maud Gonne en Algeciras, 1903.

Capítulos 19 a 25: Sevilla, 1927.

Capítulos 26 y 27: 1889, año en que se conocen Yeats y Maud Gonne, y 1891.

Capítulos 28 a 32: Sevilla, 1927.

Capítulo 33: 1916, ejecución de MacBride.

Capítulos 34 y 35: Sevilla, 1927.

Capítulo 36: 1916, Yeats e Iseult (hija de MacBride y Maud) en Normandía.

Capítulos 37: Yeats y George recién casados.

Capítulos 38 a 42: Sevilla, 1927.

Capítulos 43, 44 y 45: múltiple desplazamiento temporal.

Capítulo 46: Sevilla, 1927.

Capítulos 47 y 48: 1934, Sánchez Mejías anuncia a su amigo Federico García Lorca su vuelta a los ruedos.

Capítulos 49 a 53: Sevilla, 1927.

Capítulo 54: 1905, Fernando Pessoa abandona Sudáfrica para instalarse definitivamente en Lisboa.

Capítulos 55 y 56: Sevilla, 1927.

Capítulo 57: año 2001.

Capítulos 58 y 59: Sevilla, 1927.

La novela está narrada en su mayor parte en tiempo pasado pero cambia al presente cuando se sigue la vida de Maud Gonne (capítulos 5, 18 y 36) y cuando se describen los preparativos del congreso gongorino de 1927 (capítulos 12 y 34):

“Luego, hechas las fotografías, comienzan los discursos y las lecturas de poemas. Será la primera de dos jornadas celebratorias. En esta primera José Bergamín, que parece un esqueleto ilustrado, culto y enteco, aún tiene la voz intacta: en la segunda, a causa de trasnochar y trasegar vino y relente parecerá un cadáver y, ronco, otro habrá de leer su intervención como si se tratara de un médium por el que se manifiesta un espíritu.” (páginas 76-77)

            Este cambio en el tiempo verbal sirve para destacar aquellos capítulos en los que Yeats no está presente como protagonista; en estos, la narración se acerca a la crónica periodística y abandona el tono que predomina en el resto de la novela, marcado por los recuerdos y por un ambiente frecuentemente onírico.

            Ejemplo de las conexiones que tejen la novela son los capítulos 43, 44 y 45, en los que la red se vuelve más tupida y fascinante. Un país, Méjico, sirve de hilo conductor entre distintos personajes: Sánchez Mejías y George, la esposa de Yeats, coinciden en una tienda a la que el torero ha entrado a interesarse por un sombrero mejicano, que le recuerda sus éxitos en las plazas de aquel país; Yeats evoca el viaje a Méjico del mago negro Aleister Crowley y las experiencia con las drogas que vivirá a su lado; y por fin es Cernuda quien, en la casa mejicana de Concha Méndez, rodeado de los hijos de su amigo (y editor) Manuel Altolaguirre, escribe un ensayo sobre Yeats, con el que se ha cruzado, sin reconocerlo, tres décadas antes, en el lejano año 1927, una imagen que cierra el círculo de relaciones.

            El esoterismo está presente en toda la novela, poniendo en contacto a los vivos y a los ausentes a través de las séance espiritistas y de los sueños (pesadillas) de un Yeats enfermo y permanentemente febril. Presente está tambíen la vida irlandesa, con comparaciones cercanas a la parodia, como si el Nobel irlandés y su esposa fuesen tan extraterrestres como el Gurb de la novela de Eduardo Mendoza; así, cuando confunden la calle Güines con la más cervecera y dublinesa Guiness; o en la identificación de los aficionados verdiblancos del Betis con los jugadores de hurling del condado de Limerick.

            Y más Irlanda. La mitología celta se relaciona con la tauromaquia española a través del héroe Cuchulain y el Toro Colorado de Cuailgne, mito que Yeats relata a su esposa. De un lado, el folklore irlandés; del otro, la figura extravagante de Fernando Villalón y la trágica de Sánchez Mejías.

            Los fantasmas de Yeats está surcada por vidas paralelas que no llegan a cruzarse pero que parecen movidas por hilos que están siempre a punto de hacerlas confluir. Como reflexiona George Yeats en el último capítulo de la novela:

“Cuántas veces nos cruzamos con personas que no sabemos quiénes son, cuáles son las historias de sus vidas, meditó George. Un minuto casi rozándose, y luego lejos. Cada cual recorre, sumido en su propia pérdida, un laberinto compartido.” (página 270)                           

 

 

 

¿Puede una biografía de X ser, al mismo tiempo, una autobiografía de Y?  ¿Puede una “verdadera historia” de un personaje del siglo XVIII, el infante don Luis de Borbón, ser la verdadera historia de Ángel Alcalá, “impertérrito filósofo, teólogo radical y mediocre escritor” de nuestros días, como se retrata en esta novela a uno de sus protagonistas, Anselmo Galván?

 

Pues aunque parezca la cuadratura del círculo, no solo es posible, es cierto.  Para empezar, es cierto que Alcalá es un impertérrito filósofo, es cierto que es un teólogo radical, y en cuanto a lo de “mediocre escritor”, ¿quién no lo es si nos comparamos con Shakespeare, Cervantes, Flaubert o Thomas Mann, por poner algún ejemplo?

 

Ya sabemos que todo lo que escribimos está sustanciado por nuestra particular biografía. Pero hay casos en que esta identificación de lo ajeno con lo propio es mayor, casi un trasunto.

 

Y es que esta novela de nuestro ilustre filósofo, teólogo y escritor  Ángel Alcalá, además de mucho rigor histórico, de mucha consulta de documentos, está llena de trasplantes y guiños personales. Y no solo en la personificación del autor con su declarado “alto ego”, Anselmo Galván -- “Yo bajé de posible cardenal a profesor y modestillo aprendiz de escritor”, se lee, y, quienes sabemos que los familiares de Alcalá ya pensaban en él como cardenal reconocemos el guiño--, o en el hecho de poner en boca del infante don Luis la mayor parte de sus personales elucubraciones existenciales…, sino también en el retrato de su compinche dialogal, el erudito canónigo Juan Ángel Gimeno, amigo personal del autor, o en personajes como Jesús de Vived, don Teofrasto, Agustín Piña…, y en muchas otras incidencias a lo largo del laborioso texto de Alcalá, que cuando justifica al infante don Luis, o critica acerbamente a  Carlos III, trasluce hechos de su propio curriculum, que se nos aparecen como una especie de ajuste de cuentas, o como una forma catártica de hacer aflorar sus demonios interiores.

 

Todo esto, que puede ser bueno o malo, es indiferente literariamente,  porque lo que estamos tratando (aunque en alguna ocasión adivinemos una tesis doctoral camuflada) es, sobre todo, una novela, una novela histórica, y a una novela histórica  podemos y debemos, pedirle, además de rigor histórico, imaginación, elucubración, hipótesis, ucronías,  con que rellenar lo que la historiografía académica, sujeta solo a lo documental, no alcanza a completar lo que podría haber sido.

 

Pueden los historiadores juzgar La infanta y el cardenal desde el punto de vista académico, pero si uno se atreve a enhebrar una novela lo que debemos pedirle es que lo sea, de verdad, convincente, verosímil, apasionante también, por más que la etiqueta de histórica comprometa, y limite mucho, al tiempo, la libertad creadora que se exige al género.

 

Y que me perdonen los entomólogos de la literatura, pero creo que etiquetar las novelas en modalidades no hace sino confundir la sustancia de un género. Por resumir el asunto de la novela de Alcalá, digamos que un tal Anselmo Galván (recordemos que Galván es el segundo apellido de nuestro autor) está empeñado en escribir la biografía del infante don Luis de Borbón, hermano de Carlos III. ¿Quién es este Galván? Nos dice el autor que dedica la vida a la docencia, que “ni ocultaba ni ostentaba (o sea, que no hacía ostentación, rectifico al autor) su antigua condición de sacerdote”, que es  “oriundo de una villa bajoaragonesa”, “amante de la vida, de la música, del arte, y apasionado por la libertad” y “abierto a todo aire de doctrina”.

 

Pues bien, este Galván, tan alcalaíno, con el fin de escribir esa biografía se desplaza a Zaragoza, para reunirse con la viuda del infante don Luis, doña María Teresa de Vallabriga, que habita el palacio de Zaporta. Allí, entre las conversaciones con la Vallabriga, la lectura de su “Diario” (apócrifo), los papeles de “Recuerdos y olvidos” (título ayaliano) escritos por don Luis (también apócrifos), cartas y documentos, reales o ficticios, apoyaturas de los escritos del embajador Fernán Núñez, utilización de la “memoria engañosa”, y recreaciones varias de la vida cortesana, se va enhebrando, a modo de gran tapiz goyesco, con constantes regresos al pasado, el retrato de una época, la borbónica, a partir de Felipe V y sus primeros sucesores. Como un nuevo Goya retratista—recordemos la familia de Carlos IV o la del propio Luis de Borbón--, Alcalá va fijando su atención  en cada uno de los personajes, hasta ofrecernos una radiografía de personalidades y comportamientos.

 

Como ya he apuntado, pero ahora amplifico, deduzco que lo que ha llevado a un historiador tan riguroso como Ángel Alcalá a probar fortuna en la novela, aunque se trate de una novela histórica, es una suerte de identificación personal con el destino vital  del infante don Luis. Ese paralelismo de vidas, por muy distante que pudiera parecer entre figuras de tan distinta temporalidad y condición,  tiene sin embargo un punto en común que, sin duda, no podía reflejarse adecuadamente en un libro de historia pura: el autor necesitaba de la libertad que permite el relato novelesco para plasmarlo.

 

La novela, pese a su dual título, La infanta y el cardenal, tiene un solo protagonista: el infante don Luis, es decir, el cardenal.  La infanta es como una receptora de los recuerdos y vivencias del aquel, su egregio y apesadumbrado esposo. Y se sustenta   en dos ejes: la crisis de conciencia del infante, en una primera parte; y en el tema de la irregular sucesión a la Corona, que constituye el tema predominante que recorre toda la novela.

 

En torno a don Luis, asistimos a la sucesión de monarcas y favoritos, de familiares y amigos, de cortesanos y políticos, de gentes de la cultura y el espectáculo que rodean al protagonista. Frente a los estereotipos de la historia más divulgada, Alcalá abunda en aquellos aspectos que los contradicen o que nos dan aspectos ignorados del inframundo cortesano.

 

Alcalá parece querer poner en entredicho no solo a la historiografía oficial sino la académica más o menos consagrada. Y un mérito de esta novela es la imagen menos conocida que nos ofrece de sus protagonistas. Acierta de pleno. Sus semblanzas de los grandes personajes de la aristocracia española de aquel tiempo no dejan de ser insólitas, al menos para someros conocedores de la historia, como el que aquí les habla.

 

Entra en la intimidad de sus hábitos cotidianos, pero siempre apoyado en la pertinente documentación.  Su margen de ficción, de fabulación para los personajes históricos es prácticamente inexistente, como temeroso de faltar al rigor histórico, de dar a la novela un carácter metahistórico.

 

Aún así, su mirada se posa novedosamente en aquellos aspectos menos frecuentados por la historiografía habitual, que pasa por encima de esos aspectos más íntimos y cotidianos presumibles, verosímilmente presumibles, que dan a su ficción un talante verídico.

 

Donde mas brilla el Alcalá novelista es en esas deliciosas conversaciones en la Casa de Zaporta en las que María Teresa cuenta su vida, acompañada de su hija María Luisa, del enigmático Francisco del Campo, de Galván y del canónigo Juan Ángel. O en esos paseos por ciudades, villas, palacios y vida cotidiana.

 

Otro de los leit-motiv recurrentes de la narración alcalaína es la continua referencia a la sexualidad como determinante de hechos y conductas, poco habitual en el discurso historicista, lo que da a su narración otro de sus aspectos más personales. Sus descripciones amorosas tienen un potente latido erótico, como en el encuentro  de la infanta Maria Teresa con Francisco del Campo, o el de la noche de bodas de la infanta y don Luis.

 

Y hay una permanente preocupación por definir el sentido de la historia, lo que debe hacer un historiador, que lo sea de verdad. El texto está lleno de reflexiones al respecto, que parecen, como ya apuntamos antes, querer enmendar la plana a los historiadores de oficio.

 

Pero lo que sin duda más diferencia a esta novela histórica de las habituales del género es que la narración no se limita  a novelar una historia, más o menos conocida, sino que participa de los andamiajes de una novela de tesis, en la que se propone y defiende una nueva visión de la historia que rompe interpretaciones anteriores: me refiero, como ya he señalado, a la figura de Carlos III que, a partir de los documentos y de las reflexiones de los protagonistas,  aparece con un perfil muy distinto al que estamos acostumbrados y nos da una opinión de su personalidad poco acorde con la que, generalmente favorable, nos ofrece la historiografía habitual.

 

No sé si el autor se excede en su negativo retrato del monarca ilustrado en su afán de defender la figura del infante don Luis, que, por otra parte, frente a la simpatía que le muestra el autor, no deja de aparecer, por sus hechos y actitudes, como un personaje acomodaticio, abúlico, tímido, tibio, atolondrado, miedoso, timorato,  incapaz de tomar las riendas de su destino, sometido sin orden ni medida a sus pasiones amorosas, atolondrado…, cuya educación, cultura, liberalidad de ánimo no son capaces de evitar que sea juguete pasivo de los acontecimientos. En suma, la tesis que plantea Alcalá, su defensa del infante, no creo que salga muy bien parada, y en hechos como la decisión de don Luis de casarse con una prostituta parecen dar la razón a Carlos III en su trato al hermano, que se nos aparece, pese a los esfuerzos del autor, como un atolondrado de poca personalidad.

 

De todo lo dicho creo que estamos  ante una novela que pretende dar una visión poco convencional de un periodo de la historia española, como un tapiz goyesco aunque visto desde su revés, es decir, donde los nudos de la urdimbre revelan su artificio, su última fabril realidad, como un ajuste de cuentas a la propia historiografía, aunque apoyado en ella, y de paso, como una oportunidad del autor de explicarse a sí mismo, a través de sus dos “alter egos” en la trama: el infante don Luis y el filósofo, teólogo y escritor Anselmo Galván. Una autobiografía oculta en una biografía.

 

Para los que somos curiosos de la historia, o mejor de la intrahistoria, esta es una novela reveladora, genuina, que hemos leído ansiosamente con el ánimo de escrutar sus más o menos recónditos o transparentes rincones, porque sabemos que, en ella, tanto la verdad como la ficción son, al cabo, una misma cosa, y siempre nos apasiona escuchar palabras verdaderas.- JUAN DOMÍNGUEZ LASIERRA.

 

 

Ángel Alcalá, La infanta y el cardenal. La verdadera historia del matrimonio morganático de don Luis de Borbón y Farnesio y María Teresa de Vallabriga, Madrid, La Esfera de los Libros, 2015.

 

 

 

 

 

 

 

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