El pasado año celebramos los diez años de la muerte de Eugenio Trías, acaecida el 10 de febrero de 2013. Trías es, sin duda, uno de los grandes filósofos españoles de la segunda mitad del siglo XX, que viene a cerrar hasta la fecha esa rica tradición filosófica española, iniciada con Unamuno y Ortega y Gasset y que llega hasta María Zambrano, pasando por Zubiri. La conmemoración de los diez años de su muerte fue una buena ocasión para revisitar su obra y adentrarse en su aventura filosófica, que queremos ahora presentar.
Trías nació el 31 de agosto de 1942 en la ciudad de Barcelona. Se graduó en Filosofía en la Universidad de Barcelona en 1964, aunque la segunda etapa de sus estudios de licenciatura (entre los años 1961 y 1963) los realizaría primero en Pamplona, donde conoció al profesor Leonardo Polo, al que siempre reconoció como su maestro y una influencia crucial para su proyecto filosófico de superar el límite trascendental kantiano; y, posteriormente, en Alemania, en las ciudades de Bonn y Colonia. Su estancia en Alemania será decisiva para su formación, ya que le pondrá en contacto tanto con los grandes pensadores alemanes (Gadamer, Heidegger, Hegel, Schelling y Kant), como con sus grandes escritores y poetas (Goethe, Rilke, Hölderlin, Stefan George, Thomas Mann). A partir de ese momento Trías se moverá siempre con soltura entre la filosofía y la literatura.
Desde 1965 fue profesor asistente, y luego asociado, de filosofía en las Universidades Central y Autónoma de Barcelona, respectivamente. En el año académico 1972-73, viajó a Brasil y Argentina, donde impartió cursos y conferencias. Allí contactó con Oscar Masotta y el grupo de psicoanalistas freudianos y lacanianos, quienes influirían poderosamente en sus obras posteriores. En 1976 obtuvo el puesto de profesor asistente de Estética y Composición en la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Barcelona. A partir de este momento llega la impronta del famoso "archipiélago de las artes" que impregna su trabajo y que lo llevará a concebir un concepto de razón en diálogo continuo con lo que llamó las artes del símbolo y el espacio. En 1986 obtuvo la cátedra de filosofía en la ETSAB, en la que permanecerá hasta 1992. Ese año es nombrado Catedrático de Estética y Teoría de las Artes en la Facultad de Humanidades de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, donde ejercería su magisterio hasta su muerte.
- Los orígenes del pensamiento filosófico de Trías: la filosofía francesa de los años 50 y 60
Trías inaugura su aventura filosófica con la obra La filosofía y su sombra (1969), de clara inspiración estructuralista, centrada ya en la idea de «límite», que aparece ahora como barra demarcadora (/) entre saber y no saber, entre la filosofía y su sombra, para posteriormente ir a ocupar un lugar central en su propuesta filosófica. En esta obra Trías intenta ampliar los estrechos límites de una razón que ha dejado fuera de sí sus sombras: la pasión, los sueños, lo mítico, lo religioso. La nueva filosofía debe hacer dialogar a la razón con esas sombras, con el fin de volverla lúcida y consciente de todo aquello que, con su saber normativo, elude y margina. Trías pretende acabar con la ingenuidad del proyecto moderno conduciéndolo a una verdadera madurez de la Razón.
A pesar de ello, las siguientes obras de este período, Filosofía y Carnaval (1970) y La dispersión (1971) —de clara inspiración nietzscheana, escritas en un tono de crítica y rebeldía, muy propio de esa generación española del 68 en la que se incluyen Savater y Rubert de Ventós— reivindican un pensamiento aforístico, vital, autobiográfico y asistemático. A pesar de eso, Trías, un pensador atípico y heterodoxo, se presenta ya como un "pensador metafísico" —inoportuno para un tiempo dominado por el neo-positivismo, la filosofía analítica y el marxismo— en su obra Metodología del pensamiento mágico (1971), en la que defiende, en la línea de Levi-Strauss, el pensamiento mágico como matriz de toda razón humana y primera metafísica en la historia de la Humanidad, que debe ser recuperado ahora en los nuevos estudios de antropología y ciencias humanas.
En esta primera fase de su filosofía explora una ontología trágica, apropiada para un sujeto escindido, como el que describían el psicoanálisis, el estructuralismo y las ciencias sociales de los años 60, de procedencia francesa, cuyos autores —entre los que brillan nombres como Foucault, Levi-Strauss, Lévy-Bruhl, Lacan, Althusser, Deleuze o Derrida—, Trías lee con pasión y detenimiento. Sin embargo, a pesar de esa impronta de época, late en su pensamiento un anhelo explicativo más omniabarcador, de cariz metafísico y religioso, que no abandonará nunca en su aventura filosófica.
- A la búsqueda de la propia identidad: el exilio americano
Como el propio Trías relata en su libro El árbol de la vida (2003), que recoge sus memorias hasta 1975, año de la muerte de Franco y de su retorno a España desde Buenos Aires, el año 1972 será determinante en su vida. Distintas circunstancias personales le llevan a tomar una decisión extraordinaria: dejarlo todo y viajar, junto con su hermano Carlos, a Latinoamérica. Dicho exilio voluntario, fruto de la ruptura con todo lo anterior, irá acompañado de la firme resolución de que, a partir de ahora, el único tema de su filosofía sería su propia vida. Esta decisión marcará el tono ético y gnóstico de su filosofía, que en esta época se canalizará hacia el psicoanálisis, en su versión freudiana y lacaniana, como vía para el conocimiento de sí mismo.
Esa experiencia del exilio, la de la travesía por lo extraño en busca de la propia identidad, quedará claramente reflejada en todas las obras de este período. En su primera obra publicada después de su retorno, Drama e identidad (1974), Trías tematizará la distinción entre culturas dramáticas y trágicas: aquéllas tienen un origen y un fin al que retornar (como en la Odisea), mientras que éstas han perdido el origen y ya no tienen una Ítaca a la que regresar. Vemos cómo la experiencia personal y autobiográfica conforma la base para formular una ontología trágica, la de un sujeto escindido, en continuo exilio y éxodo, empeñado en la continua búsqueda y conocimiento de sí, porfiando por la realización plena de su vocación interior, de su destino, en un mundo marcado por el nihilismo y la muerte de Dios.
Ese sujeto que retorna de su exilio, empero, no se mueve aislado en el ámbito de un solipsismo radical, sino en el marco de la ciudad, a la que llega, como Jonás, para desplegar en ella su actividad poiética y contemplativa; en realidad, profética. Tal será la temática desarrollada en El artista y la ciudad (1976), una nueva versión de su tesis de licenciatura, que retomará este viejo tema platónico para adaptarlo a los tiempos presentes: el conflicto entre eros y poiesis, entre contemplación y acción, en el ámbito urbano. El libro rezuma la experiencia de un Trías que, tras su exilio voluntario, vuelve a Barcelona para incorporarse al claustro de la Escuela de Arquitectura, donde durante diecisiete años impartirá la asignatura de Estética y Composición. Será en ese diálogo fluido con los arquitectos donde se fragüen las ideas de «ciudad», «alzado», «proyección» y «límite», que irán cobrando un lugar central en su producción y reflexión filosóficas del período intermedio.
Como siempre en su obra, a ese movimiento de despliegue hacia fuera le seguirá un movimiento de repliegue, vislumbrándose ese juego de expansión y contracción que en su obra filosófica posterior tematizará como las dos potencias del límite. De la mano de Spinoza, en Meditación sobre el poder (1977), abordará el papel del sujeto desde la noción de «poder», de clara raigambre nietzscheana. Resuena aquí el amor sui como fuente de alegría, motor de la verdadera eticidad, alejado de toda comprensión de la muerte como angustia. El temor ante la muerte no nace de la angustia ante la finitud, como quería Heidegger, sino que refleja el miedo a malograr, o malversar, nuestro propio poder, como ya lo señalara Deleuze en su lectura nietzscheana de Spinoza. Poder de creación y recreación, goce del que, saliendo de sí, se afirma en la vida, inscribiendo su huella y trazo propios en la comunidad y en el curso de la historia.
Este sujeto dinámico y vital, radicalmente temporal, en pleno desarrollo de sí mismo, vive siempre en la tesitura de olvidar o recordar, como lo muestra en ese hermosísimo opúsculo, casi olvidado, La memoria perdida de las cosas (1978). La profunda impronta de la filosofía y la poesía alemanas —Goethe, Rilke, Hölderlin y Benjamin— advierten al autor, entrado en el mediodía de su existencia, de las mentiras y trampas de la memoria. En esta especie de mirada atrás, en este primer juicio sobre su propia vida, Trías retorna a sus amores de juventud —Mann (Thomas Mann. El intelectual y su obra, 1980) y a Goethe (Prefacio a Goethe, 1981)—, con la distancia que da el tiempo, para evaluar su impronta y huella en la propia trayectoria vital.
Junto a esta vuelta a su período de formación en Alemania, ocupará un lugar central ahora la rememoración de esa experiencia amorosa, traumática y decisiva, que motivó su forzado exilio a Latinoamérica. Los dulces y temibles ecos de la pasión son analizados, de la mano de Lacan, en la lectura que de ese fenómeno radical del amor-pasión, central en la lírica trovadoresca de la terra del migdia en la que nació el autor, realiza Trías en su Tratado de la Pasión (1979). Descender a los ínferos del propio fondo pasional, atravesar con el intelecto la memoria de esa huella profunda en la propia vida, confrontarse con el otro Yo, es atravesar el corazón de las tinieblas que nos lleva a desvelar el lado siniestro de la belleza, como proclamará en su obra Lo bello y lo siniestro (1982). Esa experiencia de desfondamiento pasional aporta la clave para analizar la categoría de lo bello desde lo siniestro, como ya supieron los románticos, pioneros en este aspecto que aborda el psicoanálisis de Freud y Lacan, con el que Trías ya estaba familiarizado desde su estancia en Buenos Aires. Estas dos obras reportarían reconocimiento y fama a nuestro autor, quien lograría con ellas una lograda síntesis entre tradición y modernidad, entre clasicismo y romanticismo, como quería su amado Goethe.
- De la política al principio de variación
Sin embargo, esta rememoración de la experiencia juvenil del amor-pasión y de la dimensión siniestra de la belleza, va acompañada de un nuevo movimiento hacia el exterior. Entre ambas obras, Trías publica en el año 1981 el libro con el que inicia su reflexión política, en torno a las relaciones entre España y Cataluña. Hablamos de la menos conocida, pero fundamental en su producción, El pensamiento cívico de Joan Maragall (1981). Este enigmático texto, bifronte, conforma un díptico cuyo sentido se nos escapa. La primera parte está dedicada a reivindicar el vitalismo nietzscheano del mayor poeta católico de la burguesía catalana: Joan Maragall. Ese nietzscheanismo vitalista, una nueva forma de espiritualismo lindando con el panteísmo, queda patente en su Leyenda del Comte Arnau, penetrantemente analizada por Trías. Pero en la segunda parte del texto, cuyo tono cambia radicalmente, Trías se dedica a analizar los pormenores del conflicto entre las diferentes fuerzas revolucionarias y la burguesía que dieron origen al famoso episodio de la Semana Trágica, paso obligado y traumático en la modernización de Barcelona, forjada sobre el conflicto social que acabó en derramamiento de sangre, lo que conducirá al poeta, en su «Oda a Barcelona», su verdadero testamento vital, a reivindicar el perdón como única vía para acometer la reconstrucción de la paz civil que asegura la convivencia, para lo cual cada una de las partes debe reconocer su parte de culpa en el conflicto.
A la luz de este texto resulta totalmente coherente el proyecto presentado por Trías para su tesis doctoral (El lenguaje del perdón, 1981), dedicada a Hegel, en la que se pregunta por qué aquél abandonó su concepción romántica del amor de la época de Jena para pensar el conflicto social en forma de lucha a muerte de las autoconciencias por el señorío y el reconocimiento. Hegel renuncia así a la dimensión solipsista de una concepción romántica del amor para introducir la mediación social —a través de las experiencias del trabajo, el lenguaje y el amor— en la vertebración de la propia subjetividad. Dicha tesis finalizará con la ineludible cuestión del perdón como tema central. No resulta casual que, justo entonces, España se encuentre de nuevo sumida en el dilema del perdón, tras un intento de golpe de Estado que había vuelto a reabrir la incurable herida de las dos Españas de la Guerra Civil, haciendo peligrar la recién estrenada y precaria democracia.
Este período se cierra con uno de los textos más enigmáticos, si no el que más, de la producción filosófica de Trías: Filosofía del Futuro (1983). Tras estudiar con detalle las categorías de lo bello y lo siniestro, Trías se lanza ahora a pensar las relaciones de lo singular y lo universal en la Filosofía y el Arte. Dichas relaciones fueron el tema de interés de la estética romántica e idealista, con la que los modernos se enfrentan a la herencia nominalista de la Baja Edad Media, recuperando la discusión en torno al problema de los universales. En el marco de esta reflexión Trías encontró uno de sus principios filosóficos, que vendría a hibridar posteriormente con la idea de límite: el «principio de variación». Las relaciones entre lo universal y lo singular («Ideas» en la Filosofía, «Símbolos» en el Arte) marcan un perpetuum mobile, sin origen ni fin. En el seno de esta metafísica, de cuño vitalista, en la que la vida se debate entre universalización y singularización, irrumpirá el límite como impronta del giro ético de la metafísica.
- El nacimiento de la ‘filosofía del límite’
El nacimiento de la filosofía del límite tendrá lugar en los años ochenta con la publicación de Los límites del mundo (1985). En una peculiar lectura de Kant, Heidegger y Wittgenstein, que busca formular una nueva noción de razón, se le revelará al autor, de un modo todavía no muy consciente, la idea central de ‘ser del límite’, conjunción de ontología y epistemología. La exploración de los límites de la razón (pensar-decir) en dichos pensadores constituye el camino preparatorio para el «acceso ético» al límite como realidad ontológica, generadora de ser, vida y sentido. Kant, Hegel y Wittgenstein siempre habían hablado del límite como un muro o barrera (Schranke) impenetrable. El acierto de Trías es darle la vuelta a esa noción desde la dimensión ética que sitúa al sujeto en un terreno fronterizo, a caballo entre un cerco hermético y el cerco del aparecer, desde el que el límite aparece como suelo metafísico, limes, frontera (Grenze), redefiniéndose al sujeto vinculado con él como «habitante fronterizo». Tal es el «giro metafísico» de la filosofía triasiana, preanunciado también en autores como Levinas y Derrida, en los que la presencia de Schelling y Kierkegaard resulta clave, y para los cuales urgía un giro más allá de la ontología, hacia la metafísica, que habría de ser de naturaleza ética: tendría lugar en el ámbito de la razón práctica, a manos de la libertad. Ese giro radica en el descubrimiento, no de la dimensión trascendental del límite en el pensar-decir, sino de su carácter trascendente con respecto a la razón, a la que desborda, convirtiéndose así en raíz misma de lo real.
El descubrimiento de esta idea innovadora irá siendo colonizado progresivamente por su autor. La idea de límite, como «ser del límite», será objeto de una reflexión pormenorizada en La aventura filosófica (1988) —una de sus obras más incomprendidas e importantes, debido en parte a los avatares del sello editorial que poco después tuvo que cerrar, con lo que el libro no fue reeditado—, en la que establece un vínculo radical entre el proceder metódico y el acceso al ser del límite, una característica genuinamente moderna del trabajo filosófico triasiano. Todo acceso a una verdad metafísica está, por lo tanto, acompañado por el procedimiento metódico que la revela, y que constituye una parte intrínseca de su significado. Además, esa idea del límite y de «ser del límite» es explorada —como en el Parménides platónico— en su dialéctica interna, en sus potencias conjuntiva y disyuntiva, cuya reflexividad, a diferencia de la reflexividad absoluta de lo negativo en Hegel, da lugar a una circularidad abierta y quebrada, incapaz de cerrarse sobre sí misma, continuamente productiva y productora. Paradójicamente, nos encontramos aún en el marco de una ontología trágica en la que el ser del límite que se recrea se configura como un inicio sin fin (abismo) y un fin sin final (futuro escatológico).
Esta idea de «ser del límite» se mostrará extremadamente fértil en su despliegue hacia el exterior. En su Lógica del límite (1991), Trías ensaya una peculiar génesis de un «sistema de las artes» partiendo de las artes fronterizas (música y arquitectura), formalizadoras del espacio y el tiempo humanos, para desde allí elevarse a las artes del signo y el símbolo, preámbulo necesario para las artes del lenguaje y la escritura. De un modo magistral, su autor explora aquí la dimensión espacial y topológica de la idea de límite, en su constitución de un espacio y un tiempo humanos como base del mundo habitable, construido simbólicamente.
En una de sus obras clave, La edad del espíritu (1994), recreación de la memoria viva de la tradición occidental que se remonta a sus orígenes, surgirá con fuerza la noción de «símbolo», que llegará a hibridarse con fortuna con la noción de límite, previamente conquistada. El intento de promover la unión entre «simbolismo» y «razón fronteriza» marca, según Trías, los dos grandes ciclos (simbólico y racional) que caracterizan el despliegue de la historia occidental, en el curso de la cual surgirán las categorías de la razón fronteriza (materia, cosmos, presencia, logos, claves, mística y símbolo). Estas siete categorías corresponden a los siete eones que explican la lectura que Trías hace de la historia a partir de su idea de «ser del límite». Será aquí donde la idea de límite se funda con el «principio de variación», facilitando que una idea, la de límite, que parece meramente topológica y espacial, se vuelva dinámica y temporal, dando lugar a una ley histórica de progresión, de naturaleza variacional.
- La ciudad del límite
Con la obra monumental de 1994, su gran obra, Trías sienta las bases para el despliegue de su filosofía del límite en los diferentes espacios y esferas de reflexión filosófica: primero, en el ámbito de una filosofía de las religiones [Diccionario del espíritu (1996), Pensar la religión (1997) y ¿Por qué necesitamos religión? (2000)]; segundo, en el de la epistemología (La razón fronteriza, 1999) y tercero, en el dominio de la ética (Ética y condición humana, 2000) y de la política (La política y su sombra, 2005). De esta manera Trías considera haber desplegado la noción de «ser del límite que se recrea», con su binomio de razón fronteriza y suplemento simbólico, en todas las llanuras fértiles del pensamiento humano.
En Ciudad sobre Ciudad. Arte, religión y ética en el cambio de milenio (2001) Trías reconstruye su propuesta de una filosofía del límite bajo la sugerente imagen de una «ciudad del límite». Esta ciudad estaría compuesta por cuatro barrios, correspondientes respectivamente al uso teórico y práctico de la razón fronteriza, y de su suplemento simbólico. El barrio ontológico, donde la razón fronteriza, en su uso teórico, se confronta con el dato originario de la existencia, que no puede producir, sino que sólo es capaz de formalizar mediante la idea de un límite y un más allá del límite. Como bien vio Schelling en su disputa con Hegel, los límites de la razón nos abocan al dato originario de la existencia que la razón no puede poner por sí misma. Tal era el tema de Los límites del mundo (1985), pero de un modo mucho más claro en La razón fronteriza (1999). A continuación, el barrio ético-político, explorado por Trías en sus obras Ética y condición humana (2000) y La política y su sombra (2005), correspondiente al uso práctico de la razón fronteriza, en el que la condición humana es definida como fronteriza, lo cual le lleva a cumplir con el imperativo de ajustarse a su propia condición, evitando el exceso de identificarse con el imperativo categórico (voz del Padre muerto, Ley, etc.) y el defecto de no llegar a elevarse a dicha condición fronteriza, negando la dimensión hermética de toda existencia humana. El «barrio religioso» que corresponde al uso simbólico de la razón fronteriza, que ya se abordó en La edad del espíritu (1994) y en su trabajo Pensar la religión (1999), muestra al hombre en su cita con lo sagrado, luchando denodadamente con el cerco hermético, lucha que dará origen a la diversidad de lenguajes simbólicos de las diferentes tradiciones religiosas. Finalmente, el cuarto barrio, el artístico, donde el uso práctico del simbolismo, que se lleva a cabo a través de las artes, sirve para dar forma a la materia conformando el mundo humano (el famoso «mundo interpretado» de Rilke): primero, con la música y la arquitectura; y luego, con las artes de la danza y el cuerpo, para finalmente llegar a las artes del signo y la imagen, como ya las sistematizó en su obra Lógica del límite (1990).
Esta ciudad del límite, forjada en esa obra de cambio de milenio, recoge, en una imagen clara, toda su propuesta de una filosofía del límite. Dicha filosofía del límite, fruto de la lectura de la tradición espiritual de Occidente elaborada en La edad del espíritu, arrojó como fruto las nociones de «razón fronteriza» y «suplemento» simbólico, o sea, la necesaria corrección de la Ilustración y el Romanticismo, en la exigencia de que ambas llegaran a un maridaje que no dejara fuera nada de lo relevantemente humano, en un horizonte escatológico de síntesis que guía el actual eón de una edad del espíritu para la condición e historia humanas.
- La última prueba: la verdad de la filosofía del límite
Por su propia naturaleza, como hemos visto, la noción de límite, emergida en el decurso de la aventura filosófica triasiana, no podía presentarse como una teoría universalista y necesaria de la Razón, como quería Hegel, en la que la libertad individual quede subsumida en la necesidad esencial de despliegue de un Espíritu absoluto. Por el contrario, en la línea de Schelling, Trías aboga por un ideal-realismo en el que el acceso a lo real ha de ser libre porque la realidad precede siempre a la razón y no puede ser fundado por ésta, lo cual supone que la razón es de naturaleza extática: puesto en lo real, fuera de la realidad misma. Por eso, toda filosofía ha de considerarse una propuesta —de ahí la original exégesis que Trías hace de la raíz alemana de «setzen», «Satz», «vorsetzen» elaborada por el Idealismo alemán— que la libertad ha de someter a prueba.
Esa reelaboración de la noción de verdad, entendida como interpretación variacional, es la que aborda en El hilo de la verdad (2004), con la cual se puede dar por cerrado su sistema filosófico. La verdad o falsedad no es meramente una adecuación entre una idea externa a la realidad y una realidad de naturaleza extramental, la clásica adaequatio rei et intellectus, sino que la razón, donde idea y símbolo se hibridan, se abre a la realidad para iluminarla, a la par que la realidad se abre a la razón para vivificarla y animarla. En esta extraña síntesis de razón y vida, de vida «esclarecida», que constituye el hilo rojo de la Verdad que nada puede romper aunque se adelgace, como decía su amado Calderón de la Barca, se funda el criterio hermenéutico que sirve para interpretar todo simbolismo a la luz de la razón. El simbolismo encuentra su criterio y su fuente en las ideas de la Razón que lo guían, mientras que la Idea muestra su grado de verdad en la capacidad que tiene de generar un simbolismo capaz de iluminar la realidad.
Así la verdad de una propuesta filosófica se muestra en la capacidad que tiene de creación y recreación de otras propuestas filosóficas anteriores, iluminándolas y dotándolas de un nuevo sentido, sacando a la luz alguna verdad escondida y latente a la sombra. En esta teoría de la Verdad, de difícil comprensión y acceso, se encuentra el «corazón de las tinieblas» de la filosofía del límite.
- Del amor y la muerte
Terminada y sistematizada su propuesta filosófica, Trías dedicó su última década de vida a confrontar su filosofía de límite con dos pasiones fundamentales en su vida desde la adolescencia: la música y el cine. Ese acercamiento a los amores vitales y constantes está motivado, una vez más, por la presencia irrecusable de la muerte. Trías llevaba desde el año 1994 luchando contra un cáncer, que se fue reproduciendo en distintas modalidades y estadios, hasta su fallecimiento, en el año 2013. De un modo palmario, dicha presencia se vuelve acuciante y perentoria a partir del año 2005.
Desde esta perspectiva Trías percibió en el simbolismo musical una de las antenas más clarividentes de la historia cultural de Occidente para abordar el asalto al cerco hermético de la existencia: el que encierra las peliagudas cuestiones del nacimiento y de la muerte. Así, sus dos obras monumentales El canto de las sirenas: Argumentos musicales (2007) y La imaginación sonora: argumentos musicales (2010) constituyen una verdadera filosofía de la música que vuelve a retomar la idea platónica-pitagórica de la música como gnosis capaz de iluminar la vida humana en referencia al problema del nacimiento y la muerte. Trías ha promovido, junto a todo el pensamiento de finales del siglo XX, una poderosa corrección del existencialismo y su obsesión con la muerte, redirigiendo la mirada a la cuestión del nacimiento, del origen del mundo y de la propia persona: lo matricial. Siguiendo la estela de Schelling, Otto Rank y otros autores, Trías reivindica la necesidad de ligar el principio matricial con el paternal, desechando la oposición radical entre ambos que pretendió una determinada lectura de Freud. Ya en nuestros días, Sloterdijk ha defendido, desde su peculiar orientación, el mismo descubrimiento en su trilogía Esferas, especialmente en su primer volumen.
Finalmente, y publicado póstumamente, en De cine. Aventuras y extravíos (2013), Trías se sumerge en los universos cinematográficos de su personal canon de los grandes directores de cine (Fritz Lang, Stanley Kubrick, Orson Welles, Ingmar Bergman, David Lynch y su amado Alfred Hitchcock). El cine, el séptimo arte, junto con la música, constituye la otra antena simbólica que permite orientar nuestra existencia en referencia al cerco hermético. De todos los ricos y extraños análisis de esta obra, cabe resaltar dos de ellos: Hitchcock y Welles.
Resulta sintomático el caso de Alfred Hitchcock, quien ha acompañado toda la trayectoria vital de nuestro autor. Un especial idilio existe con la película Vértigo, a la que dedicó dos importantes ensayos —«El abismo que sube y se desborda» en Lo bello y lo siniestro (1982), Vértigo y pasión. Un ensayo sobre la película Vértigo de Alfred Hitchcock (1998)— y que daría lugar a su definición del vértigo como la pasión existencial fundamental que determina al sujeto fronterizo, a diferencia de la nada heideggeriana o la náusea sartreana. Sin embargo, en esta nueva mirada de Trías a la filmografía de Hitchcock, lo que resaltará es el predominio en la filmografía del director de historias de amores sometidos a pruebas radicales que, paradójicamente, en sus películas alcanzan un final inquietante pero feliz: Rebecca, Los pájaros, Marnie la ladrona, Con la muerte en los talones. Trías subraya esa dimensión de un amor más fuerte, si no que la muerte, sí que la prueba radical a la que todo amor se ve sometido.
Cabe resaltar, de un modo especial, su exégesis de Ciudadano Kane, en la que Orson Welles es capaz de mostrar fílmicamente el ejercicio de rememoración de una vida en la cual el final rima con el origen, donde la mirada de lo vivido revierte en la infancia y adquiere plena conciencia de lo que se ha sido, y de lo que se debería haber sido: de lo que se es. Como decía Eliot, en sus Cuatro cuartetos, «allí donde está mi principio, allí está mi fin/ Allí donde está mi fin, allí está mi principio». De este modo, en la extraña circularidad de un círculo que no se cierra, quedando permanentemente abierto, hermanando los misterios del nacimiento y de la muerte, Eugenio Trías nos dejó su testamento filosófico y vital, junto con ese sustrato apasionado que siempre dominó su vida, desde la infancia hasta la vejez: el cine.
- La filosofía de Trías a contraluz
Una década es aún poco tiempo para vislumbrar la huella que dejará la filosofía de Trías en la posteridad. Las nuevas generaciones se acercarán a ella desde inquietudes y presupuestos totalmente diferentes a los nuestros, con sus propios interrogantes en busca de respuestas. Aquí y allá se multiplican los estudios sobre su obra, abordando un mosaico abigarrado de temas: la religión, la pasión, el arte, el espacio-luz, la mística, el simbolismo, el habitar, la voz ética, el cine, la música. Tal era la voluntad de su autor: que esta filosofía «fecundase» los más diversos campos de conocimiento. Esta fecundidad, una verdadera «diseminación», constituye la virtualidad más grande de una propuesta filosófica que ella misma ha abarcado los más diversos ámbitos, abriéndose al diálogo con multitud de disciplinas y campos del saber humano: antropología, ética, política, religiones, música, cine, pintura, arquitectura y un largo etcétera.
No obstante, una mirada retrospectiva, a contraluz, al propio desarrollo de la aventura filosófica de Trías, marcado por un deambular frenético e inquieto, nos permite distinguir una serie de fases. Una primera fase tentativa y rebelde, juvenil, muy dependiente de su época histórica, que se va a ver rápidamente sustituida por una fase ética que le lleva a concebir la tarea filosófica como un asunto de alma propia, de iluminación y salvación. En esta segunda fase Trías se aproxima también al archipiélago de las artes y a las grandes categorías estéticas (lo bello, lo siniestro, lo sublime), desde la propia experiencia pasional, rememorada y reflexionada. Se cumple así en este período de su obra el aserto wittgensteniano de que «Ethik und Aesthetik sind Eins». La ética y la estética son una misma cosa.
A esta segunda fase seguiría una época de madurez, la de la reflexión ético-política, con su preocupación por la ciudad, su organización y ordenamiento, sus virtudes cívicas, así como por el problema de la intersubjetividad, de la ofensa y el perdón. Esta apertura de lo ético a lo político, más allá del marco estético, coincidirá con el descubrimiento y fundación de la filosofía del límite a mediados de los ochenta y comienzos de los noventa. Salir del solipsismo de lo pasional hacia la mediación social y cívica, transitar del romanticismo al clasicismo por hablar en terminología decimonónica, parece haber sido la condición previa para el nacimiento de esta filosofía del límite.
Esa fase desembocaría, a mediados de los noventa, en la preocupación por la religión, plenamente imbricada con la política. Trías advirtió, muy tempranamente, que las religiones, lejos de desaparecer, como pretende cierta visión secularizada del nihilismo, ganaban un nuevo protagonismo en la esfera pública y mundial. Trías advierte que las mayores carencias de la modernidad, filosófica y política, radican en su insuficiente análisis del fenómeno religioso. Una modernidad verdadera, más ilustrada, exige pensar a fondo las religiones, y la religiosidad humana, para lo cual es preciso reformular nuestro concepto de razón. Dicha razón, más razonable por realista que la moderna, debe ser una razón fronteriza, consciente de sus límites y para la cual el simbolismo, estético y religioso, constituye una de sus dimensiones inextirpables. En la cuestión religiosa, la filosofía de Trías fue pionera, en más de una década, al avanzarse a vaticinar los conflictos político-religiosos del nuevo milenio.
Por último, y motivado por la enfermedad, podemos percibir una última fase estético-religiosa en el pensamiento de Trías, en la que se acerca de nuevo a la música y el cine, antenas simbólicas de la razón, para vislumbrar en el estilo tardío (Spätstil) de los grandes creadores de Occidente, los destellos de una gnosis, de un conocimiento salvador, capaz de iluminar la zona de misterio, velada por la realidad inexorable de la muerte.
Estas fases constituyen tan sólo el devenir de una pasión única, en la que se muestra la raíz romántica de su filosofía: la pasión de Absoluto. Puede resultar paradójico, incluso chocante, que una filosofía del límite siempre atenta a los intersticios en los que toda totalidad se quiebra, advertida a todas horas sobre la hybris que conduce a lo humano a violar sus propios límites, extralimitándose más allá de su propia condición, pueda caracterizarse como una pasión de Absoluto. Aunque la antropología parece ser la ciencia reina de esta aventura filosófica, que tiene en el Hombre y la Ciudad su medida, en Trías anida aún esa pasión filosófica por la metafísica, por un discurso sobre el Ser en el que se fundamente todo lo existente, aunque éste sea concebido como un ser-del-límite-que-se-recrea. Esta pasión de Absoluto hace que esta filosofía, en sus ansias de profundización, vaya siempre a la búsqueda del fundamento de todo lo existente, a la par que esté abierta a todas las dimensiones existenciales, sin restricción ni limitación algunas. Esta pasión de Absoluto en Trías, como en los pensadores judíos contemporáneos (Levinas, Derrida), muta el estatuto de lo que entendemos por ética. Como ya ocurriera con Kant y Kierkegaard, la ética en Trías es de índole metafísica, ético-religiosa, siendo la realización del sujeto humano apertura al Otro, a lo radicalmente Otro, al fundamento abismal de la propia condición humana.
En cualquier caso, si algo define la concepción que de la filosofía tenía Trías, ya desde su juventud, y de una manera radical desde su primer período de crisis y exilio, no es otra cosa que la indisoluble unidad de vida y pensamiento, que hace que el único tema apropiado para la filosofía sea la propia vida, la cual, como en la sabiduría antigua, tal como nos recordó el último Foucault, exigía ser una vida examinada, éticamente vivida. Una vida «esclarecida» —¡más luz!, clamaba el viejo Goethe, cuyo eco recorre tanto el pensamiento de Ortega como la vida de Zambrano, en su velar el Alba—, llevada al conocimiento de sí, guiada por una forma de gnosis, de conocimiento salvador y redentor, en la que vida e inteligencia se interpenetren a la luz del Bien. Trías entendía la filosofía como vida esclarecida e iluminada por un amor sapiente. En esta concepción perenne de la filosofía Trías no hizo sino proseguir su propio camino, guiado por las estrellas binarias de sus amados Platón y Nietzsche, siempre en pos de la luz, haciendo suyo el lema per aspera ad astra.